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第一章中医为什么产生在东方

曲黎敏精讲中医文化第一章中医为什么产生在东方一、起源与背景

中国文明是与西方文明迥异的，是原创的、从未发生过断裂的文明。几千年来，它始终因循着“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”《周易·贲卦》的原则，记录着人们探索自然及人文的艰辛历程，而中医学古代称之为医道这门关涉宇宙与生命内在统一性的性命之学，作为中国古代文化当中独特的文化创造，以其丰富性、多义性及博大精深，而成为东方文化这个“东方之谜”中的谜中之谜。

一个民族如果没有文化心理的支撑，这个民族将走向危机。目前，很多人不了解西方文化，也不了解我们自己的东西。21世纪初所做的一项社会调查表明，中国大学生中知道《黄帝内经》的只有百分之七，能通读经典的人更是少之又少。在当今世界经济一体化，文化也从多元化转向一元化的背景下，如何保持我们的独立与完整，如何完成我们民族心理的重塑，如何实现我们与西方文明的沟通与对话……这一切都取决于我们能否对传统文化有深刻的认知与反省。

事实上，整个世界文明都已无法再沉溺于文艺复兴以来的对于人类自身的骄傲之中，大规模的暴戾、欺诈密布于文明之中：两次世界大战，令人发指的纳粹主义等，都充分显示了人类理性和健全心智的丧失，我们不能再无视这个物化与日俱增的年代，历史上的很多经验都意味着人性本善仿佛是一种错觉，我们人类始终在原始的恐惧中摸索，相比之下，由于缺乏想象力和传统的混乱，我们现代人也许比原始人更为无助。

我们如今面临着什么？

弗洛伊德曾严肃地指出：

我们如今面临着人类进入文明以后的全部自傲已依次被残酷地摧毁的惨况：

第一，16世纪哥白尼的学说——天体论打破了地球特权的神话地位，认识到地球只是太阳系中之沧海一粟，而不再是宇宙的中心。

第二，达尔文的生物进化论结束了人之为人的傲慢，人源于动物，人的进化并不能抹掉他在身体结构与精神气质方面来源于动物的证据。

第三，20世纪初的精神分析心理学对本能及无意识的发现与探索，使人们认识到自我并不是自己的主人，一种更为原始、更为黑暗的心理驱动力在影响着我们……

于是，人们又重新开始了原始人那种最初的探索：我是谁？我从哪里来？我到哪里去？……

这也正是我们面对中医文化所要解决的问题，即：中医学是什么？中医学从哪里来？中医学向何处去？……一巫文化与史文化

中国古代文化的界定如下：

中国古代文化结合了巫文化与史文化，是以阴阳五行为骨架，以中庸思想为内容，以伦理道德为特色的文化。而这一定义完全适用于中医学，传统医道既有巫文化的经验性与先验性，也有史文化的明显特征，如阴阳互补、五行生克、动态平衡、中庸和谐及整体把握等，二者同型同构。只是，中医的出发点是人体生命，而中国古代文化的出发点是社会中的人。无论如何，人文精神和天地人三才一统是中国文化和医学文化始终不变的要素。

关于医学的起源，至今没有定论，大致有：本能说；劳动说；大脑结构进化说；巫术说；圣人说。关于中医的起源，目前学术界基本的认识是“医源于巫说”和“医源于圣人说”。从某种意义上说，两种说法并无本质的区别。董仲舒《春秋繁露》解析“王”字说：“三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也。而连其中者，通其道也。取天、地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？”总之，中国文明开创于圣人，而圣人就是上古的大巫。1.医源于巫说

巫文化是人类最早的文化形态，从某种意义上说，它至少是三者之母：制度化之母，宗教之母，科学之母。远古的巫，集“智能”“圣能”“明能”“聪能”等于一身，是世界万物的解释者。具有“精爽不贰者”《国语·楚语》的能力。

巫的起源较早，其最初的职责范围很广，掌管宗教、天文历法、祭祀、巫术，从事星占、望气、卜筮等，祝由、卜疾、祷病、治病也属于其职责之一。《山海经·海内西经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相。”郭璞注曰：“皆神医也。”可见，巫就是最早的医，医起源于巫。

巫文化的特征：图腾崇拜。

如《左传·昭公十七年》说：

昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名；我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。

即，黄帝族的图腾是云，炎帝族的图腾是火，共工族的图腾是水，太昊大皞族的图腾是龙，少昊皞族的图腾是凤鸟。

巫文化的表征：占卜。有龟占、蓍草占、枚占、风占等。

其中，龟占蕴含着五行学说的发端，蓍草占蕴含天地人观念和中庸思想，枚占体现了原始的阴阳观念，风行于汉代的风占则涉及对“气”的认识的深化。总之，巫文化对于中国文化核心内涵的发端有着不容忽视的意义。

巫文化的表述方式：神话。

巫文化原始思维的出发点：生命本体的感受。

首先我们应弄清楚巫术与宗教的区别。人类学家认为巫术是企图直接控制自然力，是建立在错误的知识基础之上的一种努力，但它比宗教更接近现代科学，因为宗教是通过祈祷和其他手段求得神赐的恩惠弗雷泽《金枝》。

上古巫医的主要手段是祝由，即祝说病由。当时的人认为病因主要有三：一是鬼神致病，二是食物致病，三是情欲迷惑致病。如《左传·昭公元年》中记载医和治晋侯病曰：“是谓近女室，疾如蛊，非鬼非食，惑以丧志。”

关于祝由，在《黄帝内经·素问》以下简称《素问》的《移精变气论》中说：

黄帝问曰：余闻古之治病，惟其移精变气，可祝由而已。今世治病，毒药治其内，针石治其外，或愈或不愈，何也？

岐伯对曰：往古人居禽兽之间，动作以避寒，阴居以避暑；内无眷慕之累，外无伸宦之形，此恬淡之世，邪不能深入也。故毒药不能治其内，针石不能治其外，故可移精祝由而已。当今之世不然，忧患缘其内，苦形伤其外，又失四时之从，逆寒暑之宜。贼风数至，虚邪朝夕，内至五藏骨髓，外伤空窍肌肤，所以小病必甚，大病必死。故祝由不能已也。

祝由的本质在于用音声信息来调控生命。《说文解字》曰：“音，声也。生于心，有节于外，谓之音。”古代巫师作为人与神的媒介，以鬼神或祖先的代言人的身份而为人们祝说病由。上古苗父“以菅为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳”刘向《说苑》。又，中古俞跗治病“不以汤液醴酒”《史记·扁鹊仓公列传》。因此，巫的主要职能是悦神以驱鬼，他们采取歌舞、占卜、祭祀、祈祷、祝由、咒禁等方法，来感动鬼神，或降伏鬼神，达到祛疾消灾的目的。故，苗父用刍狗；俞跗移精变气，祝由而已；巫咸祝树树枯，祝鸟鸟坠。

关于“醫”字，它有一个异体字“毉”。因此，“醫”字的解读，可以分为多个部件来看：殹、殳、酉(巫、矢、医。

段玉裁的《说文解字注》训“醫”字为“治病工也。从殹，从酉。殹，恶姿也；醫之性然，得酒而使，故从酉。王育说。一曰殹，病声。酒所以治病也。《周礼》有醫酒。古者巫彭初作醫。”

先来看“殹”字。《说文》(以下《说文》皆指《说文解字》曰：“击中声也。从殳，医声。”段注以下段注皆指段玉裁的《说文解字注》曰：“殹，恶姿也。”“殹，病声也，此与击中声义近。”

再来看看“殳”。《说文》曰：“以杸殊人也。《礼》：‘殳以积竹，八觚，长丈二尺，建于兵车，车旅贲以先驱。’”殳是一种有八棱、长丈二、立在兵车上的武器，“殳”在“醫”字中，意味着像驱赶敌人一样来驱赶病魔，或代表针刺。

“酉”，象形字，酒器之形。甲骨文中的“酉”字是尖底酒坛子形状。“酉”字的本义是酒器酒坛子，引申为酒，又引申为成熟、老。《说文》曰：“酒所以治病也。”“酉”在“醫”字中，代指汤剂。古代医家认为“酒所以治病者，药非酒不散也”。酒“少饮有节，养脾扶肝，驻颜色，荣肌肤，通血脉，厚肠胃，御露雾瘴气，敌风雪寒威，诸恶立驱，百邪竟辟，消愁遗兴，扬意宣言，此酒之功也”(陈士铎《本草新编》。

接下来我们再说说“医yì”。《说文》曰:“医盛弓弩矢器也，从匸(xì从矢。”“矢”，箭头，以其锐利之像代指砭石或针具。“匸”，本义是隐藏，隐匿，“匸”部相关汉字都有隐藏的意思，段注曰：“衺徯有所夹藏也。”“医”是盛弓箭的器具，其外框写作“匸”就是隐藏弓箭的意思。而《说文》中还有个“匚fāng”部，“匚”，本义是古代一种盛放东西的方形器物，象形字，《说文》曰：“受物之器，象形。”“匚”部相关汉字都有器皿的意思。段注曰：“匚有矩形，固可假作‘方’也。”而“医”为“盛弓弩矢器也”，正是“受物之器”。我个人认为，在《说文解字》中，“医”如果放在“匚”部，而不是“匸”部似乎更为合理。因为医为治病工，要守方正规矩之道。“匚”部还有个“匠”字，《说文》曰：“匠，木工也。从匚从斤。斤，所以作器也。”段注曰：“工者，巧饬也。百工皆称工，称匠。”医生和木匠都应该是最守规矩又最有创意的智者。“匸”和“匚”本是两个不同字义的汉字部首，但是这两个字太相像了，如今在我国和韩国，已经将“匸”部合并至“匚”部了。

最后我们再着重说说“醫”字的异体字“毉”，二字的不同在于下面的部首“酉”“巫”之别。《说文》曰：“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两袖舞形。与工同意。古者巫咸初作巫。”巫，就是能侍奉无形的神灵，通过舞蹈而能与之沟通并使之降临的女人。“巫”字像一个人挥动两袖起舞的样子。“巫”和“工”字形相似，可以通用。巫，甲骨文由两个工字形的构件交叉组合而成图1-1。两工，即是规和矩，图1-1巫字形演变历程规以成圆，矩以成方，圆以测天，方以测地。如此，掌握了规与矩的人就是掌握天地的专家，就是最早的大巫，是远古时代最重要、最全能的百科全书式的人物。就像伏羲女娲交尾图图1-2表现的那样，伏羲、女娲各持规矩，图1-2伏羲女娲交尾图

尾部缠绕，表明他们既是人类的始祖，又是持矩持规的先知；既是人神交流的沟通者，又是文化经验的创造者和传播者。“巫”部只有一个“觋xí”字，“觋”，《说文》曰：“能斋肃事神明也。在男曰觋，在女曰巫。”从“巫”的字还有“靈”，简体字是“灵”。古有“靈台”，即巫师祭天通神之地。因为巫术的生命观是建立在人神交通的灵感思维上，并且认为超自然的精怪厉鬼是引起疾病的原因，因而发展出各种驱除病魔与疫鬼的方法与技术，从而达到健身与治病等生存目的。如药酒最初用于通神，“药弗暝眩，厥疾弗瘳”(《尚书·说命》;针刺、砭石则来源于驱鬼;气功源于巫舞(禹步。

对于“祝”，段注曰：“祝，祭主赞辞者。《周礼》祝与巫分职，二者虽相须为用，不得以祝释巫也。”在先周及周早期，祝由术与巫术高度重合。到了西周后期至春秋战国时期，随着社会制度的发展和思想文化的进步，祝由术逐渐从巫术中分离出来，向更为专业的医疗方向发展，专注于疾病的治疗，成为一个相对独立的专业领域。而巫则主要负责宗教、祭祀和占卜等活动。《周礼》的出现，正是这一转变过程的反映。

如今的“毉”和“醫”，皆已简化为“医”。“醫”字医、殹、矢、殳、酉(巫几个字有机的结合，从文化的视角体现了古代医学手段的多样性和对疾病的态度，可谓独具匠心。

“藥”，《说文》曰：“治病艸。从艸，樂声。”其中“樂乐”表声，也表义，有使人快乐的含义。草药治人性命，而音乐又通人神明，可以说是医疗的高级境界。所以，二者的组合指可以医治疾病、消除病痛并使人舒适快乐的东西，如果单指草药的话，就不能表达古人造此字的良苦用心。

总之，医药两个字的繁体醫藥体现了远古圣贤对祖国传统医学的深刻认知和期许——有医理，有针药及酒，有巫祝对人心灵的震慑和抚慰，又有作用于神明的音乐。她神秘而又不失方正，手段多样而又重视神明对我们肉身的影响。为什么古人如此强调神明对我们生命的意义呢？还是那句话：如果医药能救人于水火，世上何须哲学与宗教！妙哉妙哉！

这些生存技术是经过相当漫长的生存方式的经验累积与运用而逐渐形成的，而且其原始的实践操作技术在很大程度上还是基于迄今尚未被人们完全认识的超自然力量，显示出人类精神活动下的一种特殊的文化景观。2．医源于圣人说

“医源于圣人说”当是史官文化的产物。史官文化是指由黄帝确立史官制度并由此而生发出的一统文化，它不仅表现为文化的一统、政治的一统，还表现为家庭和社会结构的一统。上古史官作为整个文化的记述者，“有失则匡正，美恶必记之”《资治通鉴》。

随着神话的戛然而止，一个医生的形象开始凸显出来，但显然这个形象有点拖泥带水，巫的痕迹随处可见。

巫文化的结束以具体职能的分化为标志。随着巫与王室的结合，远古大巫司管天地、鬼神、人间的职能开始分化，而中国天地人神的关系，则可以通过追溯职官起源的方式来表达。

中国古代职官分天、地二官，如西周有太史寮天官和卿事寮地官。

天官者，祝宗卜史之属，只管通天降神，只关心“天人之际”和“古今之变”，不参与政事。中国的天官与西方僧侣祭司不同，不仅对朝政管理无支配权，且随着地官系统的不断膨胀而呈下降趋势如司马迁当为天官，但汉武帝待司马迁如同“倡优”《汉书·司马迁传》。

地官者，三有司之属司土、司马、司工，管土地民人，“子不语怪力乱神”《论语·述而》，孔子与老子都出身于史官，皆罕言性命之理。

殷商以后，随着王事工作的复杂性，更有了百工与百官的分化，如“祝”“宗”“五官”等，百工与百官虽分工细致，但其中的分工还是带有人神交通的作用与功能，影响中国文化较深的，主要有“史”与“医”等。

“史”的原始职务与“祝”属同一性质，主在祭祀时造册以告神，后来转为记事的职务。有些学者认为中国古代文化由宗教转向人文，正是通过古代史职的展开而展开。文化是随史官文化水准的不断提高而进步的。“史”是中国文化的摇篮，亦是古代文化由宗教走向人文的一道桥梁、一条通路。

这时的“医”则着重于巫技的改良与提升，将通天事鬼神的巫术活动，转向针对生命的医治手段。这时的医是在巫术治疗的基础上，累积经验发展出某些特定的医疗技术，但其医技在生活实践上与巫技有着共轨并存的现象，如这时的“医”写作“醫”，与酒相关，酒既能治病，又可因微醺而通神。如《汉书·食货志》云：“酒，百药之长，嘉会之好。”图1-3酒虽常运用于通神祭祀等巫术活动，也用来疗疾治病。《礼记·射义》云：“酒者，所以养老也，所以养病也。”《说文解字》

图1-3酿酒图

也说：“醫之性然，得酒而使。”总之，医学是经过漫长的错综演化过程，才逐渐形成自身完整的医术体系。

众所周知，我们是文明古国，因为我们是世界上最早实行“专家开国”和“专家治国”的民族。例如，钻木取火为燧人氏，构木为巢是有巢氏，发明文字为仓颉，发明指南针是轩辕氏，治水专家为大禹……其中，中医药的发明与下列三圣人有关。

太古民族分三系：①燧人氏、伏羲为海岱民族，其民生食而致疾病，燧人氏“取火，以化腥臊”。伏羲画卦，“所以六气、六腑、五脏、五行、阴阳、四时、水火升降得以有象，百病之理得以有类，乃尝味百药而制九针，以拯夭枉”《帝王世纪》。其要旨是重“火”。火的使用使人类生活进入了一个崭新的时代。②炎帝神农为江汉民族炎族，神农“一日而遇七十毒，神而化之，遂作方书，以疗民疾，而医道立矣”陈桱《通鉴续编》。神农代表着人类认识的扩大与发展，人类开始更广泛地利用自然图1-4。③颛顼为河洛民族黄族，后世医书皆托黄帝名，故“神农所创之医，为医之经验；黄帝所创之医，为医之原理”夏曾佑《中国古代史》。这是人类从直觉进入理性，医学从经验逐渐进入“道”的层面。图1-4神农像

因此，作为中国传统文化重要组成部分的中医文化有着循序渐进、且从多元而归于一统的特性。3．结论

因此，我认为祖国传统医学起源于原始先民对生命现象的陈述与感知。

因为无论是巫文化还是史文化，它们共同的特征都在强调这种陈述与感知的力量。巫术的陈述是一种咒语式的、非理性的表达，而史文化的陈述是一种逻辑的、理性的表达。前者强调神望而知之、圣闻而知之，强调“心识”与“直觉”；后者重视工问而知之和巧切而知之，强调“思维”与“推理”辩证。

无论如何，人严格而科学地谈论和观察自己，是人关于自己的科学医学诞生的先决条件。法国哲学家米歇尔·福柯在《临床医学的诞生》中把疾病与死亡结合起来，他认为，临床医学本身就是一门理论与实践、描述与制度、分析与规定相结合的陈述主体。他找到了医学认识论暗处的“新经验”，即“疾病—死亡”这一人类的悲惨状态，并从死亡这一生命和疾病的终点与极限凝视生命和疾病，赋予死亡以哲学意味和价值。他说：“从与死亡的关系视域理解，疾病完全可以解读。”而西方医学病理解剖学不仅使西方医学从旧医学中脱颖而出，而且也强调了死亡降临和尸体形成之时意味着关于疾病和生命的知识建立或真理发现的伟大时刻。

而中医学却力图摆脱死亡的怪圈，死亡的存在和重复出现固然是人类社会的重大事件，但中医学似乎对死尸并无兴趣，它始终关注“活”的生命，这也是我们解开经络奥秘之根本所在经络是生命活动现象而非解剖实体。在中国，死亡是一个大忌讳，是一个大秘密，是中国人语境中的一个困境。在中国神话中，至今找不到关于死亡的明确解读，但却有几个大巫环绕一具死尸，手持青蛇以驱除死神的场景《山海经》。中国人并没有从对死亡的凝视中得出病理解剖学，在《黄帝内经·灵枢》以下简称《灵枢》中有点解剖的意思，而且中国上古战事频繁，有足够的机会来完成对生命机体的认知和解读，但直到宋代，道教中人才开始涉及死亡的体验，而其主旨依旧是祛死趋生，它关注的要点是死亡的过程而非死尸。

从对《黄帝内经》以下简称《内经》的解读中，我们可以发现，中医学的要点是养生学，治疗学只是生命学问中一个较低的层面。比如《素问》首篇《上古天真论》，作为《素问》的纲领，旨在揭示养生的理论和实践，强调摄生贵在保养天真，寿夭皆在精气盛衰，同时系统贯穿了医道的原理和方法。它叙述了男女生长壮老的生命过程，特别强调肾气与精气的重要作用。肾为先天之本、生命之根。天一真元藏之于肾，所以该篇名“天真论”。精气生于后天，藏于五脏。精气盛则五脏盛，精气衰则五脏衰。

它指出，“道者”是指通达自然之道的人，而不仅是指懂得养生的人。《荀子·天论》曰：“修道而不贰，则天不能祸。”养生必循于天道。通常所说的养生之道，非指具体的养生方法，而是指养生必循之道。法地，法天，法道，法自然。道是自然原理，养生顺应自然。《灵枢·本神》曰：“智者之养生也，必顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔。如是则僻邪不至，长生久视。”

在《素问·上古天真论》的最后，指出养生的不同层次，揭示了“道生”的最高境界：

真人独立守神，宗一于道，为道生，重在“把握阴阳”，斡旋造化。

至人积精全神，通达于道，为全道，重在“和于阴阳”，斡旋造化。

圣人调摄精神，顺从于道，为从道，重在“调节阴阳”，随机而应。

贤人保养精神，符合于道，为修道，重在“逆从阴阳”，法则天地，不以凡庸自弃。

他们的根本区别在于对“神”的修炼和对“道”的同化。道生是与道的同生。道生神，神生气，气生精，精生形，无中生有。形化精，精化气，气化神，神化道，从有化无。全道是向道的通达。形者生之舍，气者生之充，神者生之制。积形以全气，积气以全精，积精以全神，积神以全道。从道是对道的顺从。顺四时而适寒暑，和喜怒而安居处，节阴阳而调刚柔，不外顺应自然过程的变化，促进生命过程的和谐发展。得道之人，不会生病，“恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来”《素问·上古天真论》。

《素问》全元起本中该篇在卷第九，王冰重广重新扩充补注时移冠于首，乃出于对道家思想的推崇。黄帝、老子以“道”论自然本原，以“气”论运动方式相互作用，以“数”论运动关系作用规律。不知体悟“道”的原理、气的生化、数的演变，则不能识用之所使、学之所主、医之所宗。

那么，如此广大之医道源于什么样的文化背景呢？二中医学产生的文化背景1．地理环境的因素

黑格尔说：“平凡的土地，平凡的平原流域，把人类束缚在土地上，把他们卷入无穷的依赖性里面。”黑格尔《美学》而中国正是拥有着分明的四季和辽阔的土地的国家，它北有戈壁，西有世界上最高的青藏高原，东、南濒临浩瀚的海洋。对四周隔绝的最大补偿，是我们拥有开阔的腹地，拥有黄河和长江，它们共同铸造了中华民族的生存伟力，培养了我们团结一心的精神，正是在这种独特的生存空间中，形成了一种内向的、求稳定的文化类型。

学者金克木认为我们的地理环境造就了两种文化：一是长城文化，即隔绝、阻塞的文化；一是运河文化，即南北贯通的文化。这两种文化从未出现过西方文明史上的世界地理的大发现、大探索，它缺少阿基米德那种“给我一个支点，我将撬动整个地球”的雄心。中国古人始终把精力放在内向自足的探求上，而没有向外扩张的企图，有着文化的保守与固执；道教则更无西方宗教的那种急于扩张并试图压倒一切的企图，并且它把宗教的神秘化更多地用在语言形式上，创造了许多隐语来维系自己团体的独立性和纯洁性。

对远古的中国人来说，最重要的知识是星占历算、祭祀仪轨、医疗方技。星占历算是把握和探索宇宙的知识，但这种知识主要是为了对应人事，解释人事。祭祀仪轨是整顿人间秩序之学，其主要目的也不是维护神的统治，而是维护人的统治。医疗方技是洞察人类自身生命的学问，它的重点是在尊重客观现实的基础上，强调人的主体意识的发挥。其中天地人三才密切相关，息息相通。正是远古文明在大方向上给予我们把握与引导，才开始了东方文明几千年的伟大探险。2．社会结构及其伦理中心

世界古代文化大致可分为三大类型，希腊文明以其航海性质强调人与自然的关系；巴比伦文明以其游牧性质强调人与神的关系；中华文明以其定居农业性质强调人与人的关系，并确立了血缘宗法体系。

农业自然经济将远古的中国人束缚在土地上，宗法制的延绵不绝及其后的专制政体的长期持续则进一步加强了社会生活各层面的紧密结合。“家国同构”和“君父一体”使个人消融在类群当中，并从中培养出安居一处、崇尚中庸的人群心态。这种文化以保持现有的有机系统的和谐稳定为目标，以伦常规范和道德教化为“修身之本”，从而使自然哲学和历史哲学铸为一体，形成历史经验加人际情感、服务于现实的实用理性。而医道作为伦理——政治型文化范式下的产物，也无处不带有其特征，它肯定变易，又认同“圜道”，并将五行生克之学发展为极致。

梁漱溟先生在论及中国文化时说，中国社会有两大古怪点：一是历久不变的社会，二是没有宗教的人生。

其实这两点是密切相关的，都是由中国特有的社会政治结构所造成的。这也是西方人论及中国文化时所关注的要点。如黑格尔说，中国几千年的历史“无从发生任何变化”《历史哲学》；马克思也曾提及“亚洲的静止的社会状态”；伏尔泰则认为中国的“政体实际上是最好的，是世界上唯一完全按父权建立起来的帝国”。赫尔德说：在中国，一切都“就范于政治文化，从而无法摆脱政治文化的模式”《德国思想家论中国》。即：中国的伦理政治文化及其内在调节机制有效地保持了社会的恒久不变，同时也避免了宗教的迷狂。

事实上，中国人对宗教始终是一种实用主义的态度，对中国人来说，“百神之殿永远不会客满”，这体现了中国之道的兼容性和包容性。在中国之道中，从来没有极端的对立与冲突，阴阳观念绝不同于西方的善恶，它不是光明与黑暗、上帝与魔鬼的斗争，而是彼此依存、渗透互补的一对范畴。

另外，中国人追求的是现世的荣耀与幸福。中国人不是“信而好神”，而是“信而好古”，有着一种对圣贤及经典的迷恋。即便是对佛教，中国人也多是采信其哲学的层面，正如梁启超所言：“佛教其证道之究竟也，在觉悟；其入道之法门也，在智慧；其修道之得力也，在自力。”中国人所接受的多在其哲学方面，而不在其宗教方面。

而宗教对西方人而言，则是他们主要的精神动力之一，伏尔泰曾言：传道士不过告诉孩子们有上帝存在，牛顿则向他们证明了宇宙确是上帝智慧的杰作。牛顿对上帝的深信不疑正是激励他探求宇宙秩序的力量。事实上，16世纪英国医学的发展也得力于上帝的观念，如治病救人是响应上帝的召唤，发现人体机能的奥秘和药物的本性是执行上帝的使命，等等。总之，西方医德和医学研究的热诚大多源于对上帝的信仰。而在中国，医学的使命不外乎三条：“上以疗君亲之疾；下以救贫贱之厄；中以保身长全，以养其生。”张仲景《伤寒论·序》其注意力只在人间万象和实用理性，而全无宗教的意味。3．中医学产生的人文背景

在不同于中国的文化体系中，医学并不是人人皆知的学问。而中医对于中国人而言却是几乎人人皆知。更确切地说，是“百姓日用而不知”《周易·系辞》，知其然而不知其所以然。比如，我们中国的老人鼓励小孩子玩沙子，并不是在追求西方所谓的培养创造力，而是认为这样可以“败火”。中国许多生活用语都记录着人的心理状况和生理状况相对应的关系：如“撕心裂肺”，人悲伤时，肺是首当其冲承受心理冲击的脏腑。“肝肠寸断”也与中医的“心与小肠相表里”“肺与大肠相表里”等有关。

西方的科学型文化将宇宙论、认识论和道德论分门别类，并重视本体论的探求。在中国则将这一切混为一谈，人们往往以生命过程及其运动方式与自然规律进行类比，并从中建立自己博大精深的概念和理论体系。

这里必须谈到中国社会所独有的一个特殊阶层——士。无论是古代社会的“士农工商”、中华民国的“商士工农”，还是毛泽东时代的“农工士商”，“士”作为其中的一分子，虽然地位不很稳定，但始终是我们社会所无法回避的重要现象。作为社会独特的一群，他们超越了小农经济的分散性和闭塞性而处于流动之中，有着全国性的广泛交往。所以士阶层注定是社会中最敏感的人群，文士更是人类社会敏感的神经，他们对社会的感知和反射极为敏锐，有时具有超前性，是最投入的演员和最清醒的看客。他们“穷则独善其身，达则兼善天下”《孟子·尽心上》，他们的双重人格使他们进而为政，退则修身，并由此形成中国文化最具特色的两套系统：一是政治文化，一是养生文化。

因此，生命之学对古代知识分子来说是一门必修课，“气一元论”是道德教化中的要点，修养体内之气以达到浩然和谐的表象，是每一个知识分子取得超越世俗的最高手段。医道也由此不再仅仅是治病之道，它关涉每个人的精神内涵和人格确立，关涉我们对宇宙万物整体的认识。于是一个独特的、不同于其他医学的一种新型医学就在这样的文化背景中产生了。它不对生命做抽象的、纯思辨的理论探索，而是从对春生、夏长、秋收、冬藏等自然节律的尊重中，对人的生老病死做一种直观的甚至是诗意的把握。三中医文化的特征

综上所述，我们可以将中医文化归纳出以下几个特征：1．强烈的历史意识

如果仔细考察我国称之为圣人们的思想体系，会发现一个有趣的问题，即他们都鼓吹复古，如老子要回到“结绳”之治；孔子赞美“郁郁乎文哉”，一心想恢复周礼；墨子则以大禹时代为至高理想……如果说古希腊文化所代表的是一种不断地否定自己已经认识的事物以求得进步的否定型文化——一种以支流而汇百川的形式向前发展的文化，那么，中国古代文化从一开始就以宇宙和生命的内在统一性为出发点，则是一种源头型的文化，未来所做的一切都只能是对这一源头思想的肯定与发扬。

这是一个过度早熟的文化，从产生开始，它就有着圆融与丰满的特性，否定它，便是否定了我们自己。在中国，浩瀚的历史长卷无非在表明我们对传统的尊重和对历史的执着，我们既是传统的捍卫者，也是文化的诠释者。

如此强烈的历史意识表现在中医文化当中，造就了中医学浩瀚的注释、发挥之作，而很少有超越经典的标新立异之说。这种寓创造于解释，寓革新于继承的发展模式，保证了中医发展的连贯性和继承性，使得千百年来的医学理论及其表述方式、评判标准等有着系统的一致性，但也在某种程度上约束了医家的创造性。言医者，动辄高语黄帝、神农，侈谈《灵枢》《素问》，视神农、黄帝为儒家之二帝或三王，将仲景、华佗比作儒家之孔孟，有唯唯诺诺之嫌。当中医的发展面对西方医学的强大攻势之时，便产生了深深的困惑：是固守传统，还是趋时附庸？……何去何从，还应该基于我们对传统的深刻反思。2．服务于现实的实用理性

从文化类型上讲，西方重视人与自然的关系，有着持久而坚定的宗教信仰；中国则重视人与人的关系，没有宗教的迷狂，强调的是政教合一的血缘根基。

从商周巫史文化中解放出来的先秦诸子百家，既没有沉迷于抽象的思辨之路如古代希腊，也没有去追求断绝轮回离苦得乐的解脱之道如印度宗教，而是执着于人间世道的实用探求。

这种实用理性不是讲究精确概念的辩证法，也不是否定的辩证法；而是讲究人生哲理的辩证法，是强调和谐的、互补的辩证法。它不追求严格的推理形式和抽象的理论探索，而是满足于对事物的笼统模糊的整体直观把握。但无论如何，这种实用理性既阻止了思辨理性的发展，同时也排除了反理性主义的滥觞。

中医学是服务于现实的实用理性精神的最完美的体现。其实用作风使得中医始终将其注意力放在实用化和临床化上，如临床发展就由唐代的七科到宋代的九科，再到元代的十三科，越来越细致而周密。中医理论的发展总是隶属于临床医学的进步，其理论要么是对经验的理论概括，要么是治疗学上的理论。人们常常根据个人临床经验诠释经文，从而赋予经文以临床治疗学上的意义。这就形成以《灵枢》《素问》等经书统贯后世大部分临床医学著作的局面。3．有机的自然主义

有机的自然主义是指中国古代思想界拒绝用任何形式的超自然主义或机械论来看待世界。中国古代思想界始终处于一种融合的趋势之中，而很少像西方人那样从一个极端走向另一个极端。在很多人看来，道家的出世与儒家的入世是截然不同的两种理念，但事实上，二者都是从高度的道德观念出发，而不是从宗教神学出发，是一个事物的两个方面。他们都致力于建设一个理想的社会，一个人间的乐土。对中国人而言，尘世并不虚幻，贤明与公正是可以通过人的努力而求得的，男女之间关系正常的家庭生活是自然的人生之道，人类并不需要强有力的神学思想，而应该通过自己的努力获得拯救。

因此，中国哲学无论是儒墨老庄还是佛教禅宗都非常重视感性心理和自然生命。天地人三才都遵循着同一的规律道而充满盈盈生机，万事万物是一个有机的整体，通过同化而共同生长不息。

有机的自然主义的核心便是“天人合一”。这是一个具有反馈功能的天人相通而“感应”的有机整体，它强调和谐与完整，而不是对抗与斗争；它主张天人相合，而不是天人分离。人是自然的一部分，又是自然的荣耀；是自然的认识主体，也是它最终的目的。

这种有机的自然观使得几千年中国医道虽老而不衰，始终保持着非凡的、旺盛的活力。即，它强调宇宙的统一性，宇宙被视作不可分割的实在，它是永远在运动的、具有生命的有机体，体用不二，灵肉合一。这是我们东方之道世界观的出发点和核心，也是医道的出发点与核心。4．超越语言

中国文化喜欢强调它空灵淡雅的性灵境界，对任何事物都没有严格定义的概念。因此，当人们交流自己的经验时便会感到语言的局限，而常常运用隐喻、象征或诗的语言来避开逻辑与常识的约束。如老子的“道可道，非常道”就是在描述我们语境中的这种困境及其“道”的不可描述性；禅宗的公案更完全拒绝用语言来传授教义；还有日本的禅诗“树叶落了啊，一片盖着一片，雨点打着雨点”，古老的神话等，都是在以不同的方式来解决这种语言的困境。

这种语言困境同样体现在中医中。这也是我们称其为医道，而很难称其为医学的原因之一。因为称其为“學”“學”字上面为手持爻辞，下面为戴帽之学子，是教化蒙童之义，就必须有精确的概念定义和逻辑推理。但在中医中，我们很难做到这一点。如中医对脉象的描述，“春日浮，如鱼之游在波”《素问·脉要精微论》，可意会而不可言传。它的阴阳观更是强调直觉与理性的互补，是超越感官的知觉，而这种知觉就其本质而言是超越语言的，这也就是我们在解读中医概念及观念时常常感到力不从心的原因所在。因为东方哲学始终不离自我体验及体悟，生命之道更是这种以“己”证“道”的先锋与典范，这种个性化的体悟很难用精确的概念来定义，常常是“说”不来，也“学”不来的。它的传承要么是体悟“高手”的确认与指认，要么是甘于独守漫长的寂寞，但中国哲学与医学从不担心自己这种认知体系会没落，禅宗六祖慧能早就指出：“愚人、智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。”一旦我们从虚妄的“迷”的状态走出，我们便得解脱，便得智慧，便进入“道”的境界。

“道”字从“首”代表头脑与智慧从“辵”代表奔跑与速度，其空灵飞跃之义溢于言表。学问可以复制，可以积累，可以反复使用；智慧与觉悟则不可复制，它是一点灵光，而且直指人心。“道”“学”之差别正如形而上与形而下，理解中医也有形而上与形而下之差别。形而下有如“肺在上，肝在右”。形而上有如“左肝右肺”，肝在右而其气在左，主“升”；肺在上而其气在向下，主“降”。形而下重表象，形而上重气化；一个看现象，一个看本质。

正如李泽厚所言：“现代医学大概需要再发展几十年之后，才可能真正科学地严密地解释和回答中医凭千百年经验所归纳和构造的这一整套体系。因为目前西医的科学水平还处在局部经验概括的理论阶段，对作为整体性的人的生物——生理机制还极不了解，也就暂时还不可能真正解答中医所提供的种种实践经验及其理论体系……”李泽厚《中国古代思想史论》二、成型与深化

众所周知，医学的发展对社会文化有依赖性，祖国传统医学尤其与古代社会文化关系密切，它体现的中国古代科技史、哲学史，同时又是人文史。我们知道，中国独特的文化——心理结构溯源于远古，成熟于汉代。这期间，中医也在起源、分裂与整合中成长。同时，它对阴阳五行学说的深化及其在医疗实践中的系统性和权威性，对我们的民族心理、性格及行为方式等也产生了深远的影响。一中医学是多元文化的产物

中国古代文化以其思想源流大致可分为：天人文化、人文文化、大一统文化。而医学学术的产生、分野、整合、定型与这三种文化影响紧密相关。1．天人文化

天人文化指以伏羲画卦而建立《易经》天人之际的文化为基础，是原始的、质朴的、科学而哲学的文化，并经夏商周三代演化为以易理为中心的天人思想。

在此阶段，医巫不分，如同巫与王室的结合，医学亦掌握在帝王手中。于是黄帝制音律，大禹为禹步，汤以身祷于桑林，神农尝百草。作为中华民族经典的《易经》更是“人更三圣，世历三古”《汉书·艺文志》，经伏羲画八卦，文王为六十四卦，周公作爻辞，孔子作十翼，受到上古、中古、下古不同时期文化的影响，在中国文化史上，有着不同凡响的地位与作用。

1天人文化经典——三坟五典

“坟”是指“三皇”之书，“典”是指“五帝”之书。“三皇”指伏羲、神农、黄帝。“五帝”的指称则很能说明中国文化的一些问题，例如：

阴阳家将古史五行化，“五帝”指伏羲、神农、黄帝、尧、舜。图1-5黄帝像

《吕氏春秋》亦以五行、五方规范古史，视“五帝”为黄帝居中，为土德、伏羲居东，为木德，称青帝、炎帝居南，为火德，称赤帝、少皞居西，为金德，称白帝、颛顼居北，为水德，称黑帝。

中国文化成型期的代表作《史记》在《五帝本纪》中却提出一种新的解释，即五帝为黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。

其中黄帝图1-5为五帝之首。《宋书·志第十七·符瑞上》记述：“黄帝轩辕氏母曰附宝，见大电光绕北斗枢星，照郊野，感而孕，二十五月而生黄帝于寿丘。”关于黄帝，较早的文献见于《逸周书》《国语》《左传》等，《逸周书》说黄帝是上古时的英雄，曾协助炎帝打败了蚩尤。孔孟并不特别推崇神农、黄帝。司马迁的《史记·五帝本纪》以黄帝为五帝之首的本意恐怕与汉初黄老学术大盛无太多关联，而是大一统观念的具体体现，且看下文。

其具体记述为：黄帝娶西陵之女嫘祖为正妃，生二子青阳与昌意，昌意生子高阳，即颛顼黄帝之孙。颛顼崩，青阳之孙高辛立，即帝喾黄帝之曾孙。帝喾有四妃，其子皆有天下，元妃姜嫄生后稷周祖，次妃简狄生契殷祖，次妃庆都生帝尧，次妃常仪生帝挚。继帝喾位者为尧，继尧者为舜。《史记·五帝本纪》载，舜乃昌意之第七世孙，即黄帝之第八世孙。

其中有两点需要注意：其一，黄帝是颛顼、帝喾、尧、舜等四帝血缘上的先祖；其二，这是一个由一位男性统率的庞大国家，有着无上的权威及无穷尽的对这种权威的继承。

而在司马迁《史记》之前，姜嫄、简狄、庆都等都是中国感生神话中最灿烂夺目、至高无上的女性，如传说姜嫄“履大人迹而生后稷”，简狄“吞燕卵而生契”，修己“吞薏苡而生禹”王充《论衡》……中国姓氏最早的起源与感生神话不无关联，圣人们大都“因生以赐姓”《左传·隐公八年传》，故周为“姬”姓，因履大人迹而得姓；“卵”又曰“子”，故殷人姓“子”；苡与姒同字，故禹姓“姒”……即“圣人皆无父，感天而生”《春秋公羊传》，并因感应所物而得其姓。这是中国母系文化的鼎盛时期，女性是生命、种族衍化的主角，故姓氏之“姓”为“从女从生”《说文》。

因此，《史记》在《五帝本纪》中对历史的重新整合，意义非同寻常，影响深远，体现了大一统文化的意志与特征。

其意义有二：

首先，不仅确立了黄帝在政治、文化上的正统地位，而且把不同文化因素从血缘根基上统一起来。如果说“三坟”本来代表着一种多元的文化组合，那么《史记》作为大一统政治下的产物，则故意将历史纳入黄帝的羽翼之下，将我们从伏羲、女娲的后裔变为黄帝的子孙，并为先秦业已形成的宗族意识做了一次总结，彻底结束了原始巫文化的母权时代，而代之以父权时代。

其次，司马迁的另一目的是，从五帝对中国文化的贡献着眼，来重新评定历史。如黄帝“平定蚩尤”，是中国历史传说中的第一次部族大战和第一次一统；黄帝“置百官”，是文官体制的创立；“封禅造历”是用时间历律来约束历史的。所以孔子对“黄帝三百年”一语的解释相当到位，即“生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其教百年”《大戴礼记》，黄帝对中国文化的开创之业，功不可没。颛顼“养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，絜诚以祭祀”《史记·五帝本纪》，不仅在文化统治上更为细致，而且在黄帝的基础上扩大了疆域。帝喾则“历日月而迎送之，明鬼神而敬事之”《史记·五帝本纪》。帝尧在文化上更是功勋卓著，他确定历法，敬授民时，定一岁为三百六十六日，以闰月正四时，并且以“德”治国禅让天下，确立刑法而殛鲧等。舜以孝德取天下，扩疆土于夷蛮，命大禹治水、命后稷播百谷以济民、使契敬敷五教、以伯夷典礼、以夔典乐……至此，中国文化的基本内涵及法则已全部显现，如同舞台已经搭就，剩下的就看后人的发挥与表演了。

2天人范畴的组合——钻龟·陈卦·枚占

在此阶段，确立了“天—人”这一中国文化最高范畴。

天人文化最重要的特征是确定了一种与西方文化截然不同的思维模式。它利用中国汉字语义的多义性、模糊性、秘藏性等特点，以物喻象，取象比类，形成中医特有的“模式思维”，它思维的起点不只是概念，而且是模型；对事物的判断不仅是判断，而且是模拟；求知的方法不只是推理，而且是模式。思维方式和文化类型的确立，使得东西方在文明形成之初就打出了自己为之奋斗的目标标语：西方是“认识你自己”，强调本体及个人意志的张扬；东方是“天人合一”，执着于天道与人道的和谐。

3医学体系的草创——三世之书

此时医分三家，正所谓“医不三世，不服其药”《礼记·曲礼下》。三世指“三世之书”黄帝针灸、神农本草、素女脉诀。在中国医药系统中，神农派当是经方派的起源，经《神农本草经》→《汤液经法》→《伤寒论》→《新修本草》→《本草纲目》等而蔚为大观；黄帝派当是医经派的源头，经《黄帝内经》→《难经》→《针灸甲乙经》……而领数千年风骚；素女之书现存多为房中之书，并相传素女是黄帝的房中老师，所以素女派是房中派的开始，后游离出医家，为道教所用，且体系庞大。

这时，中医文化的另一个特色也开始显现，即神仙派的形成。从先秦到汉初的医术，称为方技，或方士医学，方士可说是宗教化的巫，追求长生不老的神仙信仰，发展出各种求仙成仙的方术，有不少方士出身的医者，称为方士医。在战国时代燕齐一带的方士将神仙学说、方技、术数与阴阳五行学说融为一体，形成了方仙道，盛行于世，到了秦汉与黄老道融合则更趋于成熟，主要以长生不死与得道成仙为其宗旨，与原始巫术医学有一定的关联性。周晚期的仙道，主要可以分为行气、药饵、宝精三种系统，即导引行气、服食炼养与房中益精等养生技术，着重于内修与外养，有了成套的养生思想体系，为医疗经验的建构打造出雏形。2．人文文化

人文文化指由周秦百家互为异同，到秦汉演变为儒道墨三家的独立形态。这是中国历史上思想文化最辉煌的时期，是各种思想定型和完备的时期，也是医学的发展期。在世界历史上，公元前600年至前300年这一时期也是世界哲学形成思想体系的重要时期，其间，人类的直观语言也达到了成熟与能量的高峰。

此阶段的特点是：丰富、多义、理性。

在此阶段，完成了医与巫、医与哲学的二次分化。

1医学的独立

首先是医与巫的分化，意味着理性的增强。此时的巫已不具备原始文明那种部落领袖般的风范与百科全书式的睿智。他们只是掌握某些术数的方士之流。随着理性的增强，医巫之争自然显现。如《史记·扁鹊仓公列传》曰：“……信巫不信医，六不治也。有此一者，则重难治也。”

此时的病因则不再是先前的鬼、食、蛊，而是另外三条，“千般疢难，不越三条：一者，经络受邪入脏腑，为内所因也；二者，四肢九窍，血脉相传，壅塞不通，为外皮肤所中也；三者，房室、金刃、虫兽所伤。以此详之，病由都尽。”张仲景《金匮要略》

但医与巫的分化此时并未泾渭分明，随着医学理念的逐渐成熟和阴阳五行学说深入人心，医学正从原始巫术中脱胎换骨，踏上新的征程。

而医道与哲学的分化则形成了《内经》自己的哲学理论，其内涵包括：

其一，以人为哲学的中心。

其二，强调宇宙的统一性气一元论。

其三，注重事物的功能、结构、平衡。

其四，某些哲学范畴也是中医范畴，如气、形、神、阴阳五行等。

同时它也极大地推动了中国哲学的发展。首先是对阴和阳进行了具体的量的区别，提出三阴三阳理论。其次是六气、元气说等扩大了中国哲学对气的认识。此外，它将五行的类比搞得更为完备，虽有些烦琐，但其以人及人体为核心的医道观也大大丰富了中国哲学的视野。

2医学体系的建立

中医经书在此时已初具规模。据《汉书·艺文志》载汉代刘向、刘歆父子的《七略·方技略》记述，这时有医经7家，经方11家，房中8家，神仙10家，共计36家。大多托黄帝、神农之名所作。此时当为医家的百家争鸣时期，而《黄帝内经》作为汉代大一统的产物，它融合了各家之说，或是各家学说的一种总结，同时，又成为未来各家学说的开端。

《七略》中关于方技各派的定义为：

医经者，原人血脉、经络、骨髓、阴阳、表里，以起百病之本、死生之分。而用度箴石汤火所施，调百药齐和之所宜。至齐之得，犹慈石取铁，以物相使。拙者失理，以愈为剧，以死为生。

经方者，本草石之寒温，量疾病之浅深，假药味之滋，因气感之宜，辩五苦六辛，致水火之齐，以通闭解结，反之于平。及失其宜者，以热益热，以寒增寒，精气内伤，不见于外，是所独失也。故谚曰：“有病不治，常得中医。”

房中者，情性之极，至道之际，是以圣王制外乐以禁内情，而为之节文。《传》曰：“先王之作乐，所以节百事也。”乐而有节，则和平寿考。及迷者弗顾，以生疾而陨性命。

神仙者，所以保性命之真，而游求于其外者也。聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。然而或者专以为务，则诞欺怪迂之文弥以益多，非圣王之所以教也。孔子曰：“索隐行怪，后世有述焉，吾不为之矣。”

此方技四种，实际上并非毫无关联，当是以医经为基础，经方为自然之用，房中以自身为用，神仙则为最终所求之真境。

这时，对医学影响最大的应为阴阳家、方士神仙、道家之著述和《易经》。

3医学内涵的确立

首先是阴阳家对医学的影响。阴阳家是先秦晚出的一个思想流派，据《七略·诸子略》记述，“阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”。羲和是古代专门负责观察天象以确定季节的天文官员，属上古天官，所以阴阳家学说始终与天文律历等有着关联。具体见本书《黄帝内经》天道观一章，此不赘述

总而言之，阴阳家学说的结构是以自然法则为基质，以人事法则为归宿的系统。它对医学的重大影响在于它的同类相应的天人观。它以“类”横贯一切事物，并将世界上的一切事物划分为金木水火土五大类，这是关于事物间朴素运动关系的自然哲学学说。这一学说对认识人体与外界，以及人体四时藏象间的相互关系有着重大意义。

阴阳家者言有不少存于《管子》五篇：《幼官》《四时》《五行》《心术》上、下篇。此外，还有《吕氏春秋》中的《应同》《召类》两篇。

《管子》是一部反映管仲及管仲学派思想的著述总集，托名管仲，系以人名书。此书兼有春秋战国和秦汉的文字，非出于一人一时，其中一些篇章记录和反映了管仲的言行，成书大约在战国时代，最后由西汉刘向编定。当时共八十六篇，今实存七十六篇，分为八类。其内容涉及天文、历数、哲学、医学、经济、农业、政治等。

其中，《幼官》篇以五季与五色、五味、五声、五气、五数、五井、五火相配属。

五数配属表五季五色五味五声五气五数五井五火黄色甘味宫声和气五黄后之井倮兽之火春青色酸味角声燥气八青后之井羽兽之火夏赤色苦味羽声阳气七赤后之井毛兽之火秋白色辛味商声湿气九白后之井介虫之火冬黑色咸味徵声阴气六黑后之井鳞兽之火《水地》篇讲述了地为“万物之本原”与水为“万物之本原”的关系。管子认为地是万物植根生长之处，水为地之血气。水兼备各种才能，就像人身的经脉一样流通于地下，滋养万物。万物依托水而生长，水是万物的根本。

《内业》篇中有对“精气”的论述。管子认为精气是一种更为精微的气。人的四肢、九窍及内脏活动，都是以“精气”为本源。精气维持着人体正常的生理功能。

《四时》篇以四时配五行、十干、五方。

《五行》篇以五行配五祀。

阴阳家公认的创始人物是战国时齐国稷下学者邹衍。司马谈在《论六家要旨》中以阴阳家居其首，指出“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也”。

邹衍学说有以下三个要点：①深观阴阳消息，以阴阳二气的消长来说明季节的变化。②禨祥度制，即天瑞天遣说。③五德终始说，以五行相生相胜解释朝代兴衰。如黄帝时“天先见大螾大蝼，……土气胜，……尚黄”；禹时“天先见草木秋冬不杀，……木气胜，……尚青”；商汤时“天先见金刃生于水，……金气胜，……尚白”；文王时“火赤乌衔丹书集于周社，……火气胜，……尚赤”《吕氏春秋·应同》。如此类推，这就是五德终始说中的五行相胜说。这种学说或许荒谬，但却影响深远。

至东汉末年，对古史系统的整理又衍生出新的代系，以五行相生说重排五德终始表。由《易传》中“帝出乎震”一语，认为帝王应从木德始，伏羲为木德，生火德炎帝，火生土黄帝，土生金少皞，金生水颛顼。这两种说法看似简单，却导致了中医理论的一些大变化。

顾颉刚曾言：“五行是中国人的思想律，是中国人对于宇宙系统的信仰；二千余年来，它有极强固的势力。”顾颉刚《五德终始说下的政治和历史》五脏与五行的配属就是其中问题之一。

战国末至西汉中期，五脏与五行的配属如下：脾属木，肺属火，心属土，肝属金，肾属水。例如：

东汉许慎《五经异义》曰：“古《尚书》说：脾，木也；肺，火也；心，土也；肝，金也；肾，水也。”

西汉扬雄《太玄经·玄数》：木，藏脾；火，藏肺；土，藏心；金，藏肝；水，藏肾。

以上的五行五脏的配属是一种重视解剖实体部位的配属，人体面南俯伏于大地，则上为南、为肺、为火；右为西、为肝、为金；左为东、为脾、为木；下为北、为肾、为水；中央应心宫，为土。

《内经》的五脏归属是肺金、心火、肝木、脾土、肾水。除肾水相同外，其余五脏皆不同。这是重视功能象数方位的一种配属。

在两种五德终始说中，唯一不变的是黄帝为土德，而心为体之君，九窍为官《管子·心术上》；“心者，形之君也，而神明之主也”《荀子·解蔽》；“身以心为本，国以君为主”《春秋繁露·通国身》也是不能改变的，汉以后，朝野力主改秦水德为土德，取土胜水之义，于是“心”这个至圣至明五脏之主，也应属土，所以心配土德。图1-6后天八卦图但自从刘向在《汉书·郊祀志》中据易理大倡“汉得火焉”，主张汉“为火德”之后，东汉光武帝便颁令改制，更汉为“火德，色尚赤”《后汉书·光武帝纪》。于是，这一政治行为使学术思想从重土转为重火，并且出现新的五行五脏配属法：肝木、心火、脾土、肺金、肾水。其模式与后天八卦图1-6相和，上心火、下肾水、左肝、右肺、中央脾土。

而这时结集而成的《黄帝内经》正是顺应当时的政治思想文化，没有采取原来的解剖型配属。古人并非不知“肺为华盖”在上，肝在右的解剖位置，而其“左肝右肺”之说坚持其功能性配属，重点强调五脏之气的运动属性，而非实体脏器。即肝虽在右，但主血为阴，其气向左阴气左行，当升；肺虽在上，但主气为阳，其气向右阳气右行，当降。图1-7《药王孙思邈坐虎针龙图》，这是降龙伏虎的形象表达又，左肝属东方，为震卦象，阴中有真阳，故肝木主动；右肺属西方，为兑卦象，阳中有真阴，故肺金主静古代战场鸣金则止，也是取其静义。又，左青龙，右白虎，故肝肺二经得病，不易调伏。对养生家而言，肝木之气如龙，易变动飞扬；肺金之气如虎，不易均衡节制。故降龙伏虎，入静最难图1-7。

由此，最终完成了中国传统医学区别于西方医学的最为重大的变革。3．大一统文化

大一统文化指以《吕氏春秋》的出现为开端，经《淮南子》的结集及董仲舒的“别黑白而定一尊”《史记·秦始皇本纪》而形成的文化一统局势，后虽经魏晋南北朝的演变，形成儒、释、道三家鼎峙、互为盛衰的局面，但大一统的文化格局与势力始终未曾改变。《黄帝内经》正是大一统文化的产物，并且是大一统文化精神的集中体现。

如果说公元前600至前300年是我国文化分野的高峰，那么，从其末期开始，则出现了学术思想由分化而趋混合的局势。从战国中期到西汉前期，跨越学派进行综合整理，推动文化在更大范围内融合的总结工作，共有三次。

第一次是指在齐国稷下学宫形成《管子》一书。其中包含老子、庄子的哲学思想，有儒家的伦理学，有法家的政治学说，有阴阳家的自然观。它本身就是文化融合的产物。由于该书重视老庄思想，被《汉书·艺文志》列入道家之流。

第二次是在统一前夕的秦国，吕不韦招揽各国学者，集体编写出《吕氏春秋》。

第三次就是在西汉前期的淮南王国，刘安召集各地学者数千人，形成当时最大的学术中心，于是有《淮南子》又名《淮南鸿烈》出现。“学者不论淮南，则不知大道之深也。”高诱《淮南鸿烈解》

1稷下学宫与《黄帝内经》之谜

《黄帝内经》，是一本关于天地宇宙、生命本质、生命现象的伟大著作；一本没有著者姓名，没有产生时间记录，也无从窥其原貌的奇书；一本慈惠无穷、垂训千载的长卷。她是中华传统医药的圣经，是几千年医药养生修炼的源头活水。是谁在什么时间、出于什么动机创作了她，这是一个永恒之谜，可以让人产生无穷的奇妙联想。

她与《伤寒论》极为不同，一个雍容大度，娓娓道来；一个紧张杀厉，阴霾痛苦。一个有着帝王贵族的优游风范；一个有着民间大医的忧心忡忡。一个是众圣关于经络气血的奇思妙想；一个是独自一人运筹帷幄关于众药的排兵布阵。一个是扶阳固本的典范；一个是寒湿泄泻的摹本。一个是向上平衡，培补真元，实践真人、至人的理想；一个是向下平衡，以攻为守，渴望实现保命全形的常人意愿。

显然，这是在两种不同的生活方式、生活背景中产生的医学实践和医学理念。这重要不重要呢？这太重要了。在中国历史极为动荡的时刻东汉末年，以《黄帝内经》为代表的贵族医学终于成型，也终于完结了。随着从事医疗实践的人越来越远离自然，越来越淡化生命与自然的直接体验，已经很少有人知晓《黄帝内经》丰富而深刻的生命体验的真正价值，她已经被高悬在圣坛之上，被不断地神秘化、程式化，她对经络气血的直接体验，她的生动与深刻被大大地衰减、削弱了。而以精粹、宏大的《伤寒论》为代表的平民医学却随着动荡不安的生活、奴役般的心灵和医学实践的浮躁，随着对自然、生命体验的浮躁不断地膨胀开来，形成了中华医药的洋洋大观……

于是，关于《黄帝内经》作者与产生时代的考证与推断则显得尤为重要。

有人说，产生《黄帝内经》的时期应是黄帝时期。不错，那是一个由无序变有序的时代，是创造并有可能辉煌的时代，是产生巨人的时代，创造的欢乐压倒了一切……仓颉造字“天雨粟，鬼夜哭”，相比中国文字惊天动地的产生，写部《内经》似乎也算不上什么。但要明确的是，传说中的黄帝最初只是一个部族，而远古任何部族都有从母系到父系的转换与过渡，“帝”字既可以是男性生殖的表征，也可以是女性生殖的表征蒂，花蕊，女性生殖的象征。那么，《黄帝内经》所表现的长生观念及诸多的有关生命的体悟与直觉也可能是一种女性的直觉，尽管最后把它们落实在文字上的可能是众多的男性。但这仅仅是一种推测，因为在本书关于道教的一节当中还会论述到长生观念的来源，那可能是源于西北昆仑文明的一种孑遗，那里有女娲，有西王母，有女丑《山图1-8汉代画像石：伏羲女娲西王母羽人捣药山东沂南出土海经》中的女巫，她们的形象都是怪异、奇特的，如女娲如肠，西王母豹尾、虎齿，女丑如蟹，嫦娥似蝉似蛾，但这个庞大的女巫集团始终被淹没在由男人来书写的历史的背后。即便是这样，在《左传》《史记》等文献中，我们依然能看到西王母对秦穆公、赵简子等大人物的引导与爱护，这种关爱是否如同素女、玄女们对黄帝的关爱，我们不得而知，但这些女巫是永生秘密的掌握者，这一点绝不容忽视。图1-8

还有人说，《黄帝内经》是春秋战国时的作品。因为那是中国思想史最辉煌的时期，有老子、孔子、孟子、荀子、墨子……再看看那时的医生何等了得：有医和、医缓，有文挚，有扁鹊，他们都是望而知之的高手。在诸多的医家中，也许有那么一小拨秘密的小团体，他们也许无缘如医和、医缓、文挚、扁鹊等由于接近帝王而载入史册，但他们有精深而细密的理论和高深的体悟，以及闲暇漫长的人生来创作，并托名黄帝写了这部旷世经典。那么他们会选择何时何地来实现他们的高谈阔论呢？

让我们接着设想，春秋战国期间，山东的人文环境最佳，那里是周公周天子封于鲁国的第一任国君、姜子牙周天子封于齐国的第一任国君的后裔居住的地方，他们来自西岐女娲、西王母的故乡，东迁后在东部胜境建立了新的仙岛。春秋战国的动荡使得周代没落的巫医、太史、太祝、太卜们流落民间，他们都具有丰富的医疗经验、天文知识及书写能力，对他们而言，王室的衰落并不代表文化的灭绝，他们可以在民间街坊更广泛地传承宝贵的针道医理，而稷下学宫有可能是他们最佳的言论自由之地。在《素问·异法方宜论》中说砭石从东方来，而砭石正是针道的前身。而托名黄帝的原因可能有二：一是他们有尊古的高尚情操和为善不欲人知的全德，也只有如此“德全”，才能安保医道传承的不绝如缕。另一个难言之隐也许是由于医、巫名势的日益衰落，他们不得不隐姓埋名，顺从时代的变迁，托名于远古盛世，以求长存。从“扁鹊内外经”及“白氏内外经”这种以具体的名氏来命名的书籍的湮没与消失，让我们不得不感叹他们如此高明的选择。

黄帝这个名称在战国时期再度浮出历史的台面，应该不是空穴来风。黄帝在儒家不占高位，却在阴阳家、道家、神仙家、医家、史家成为至高的偶像，完全是时代的因缘际会。当时列强的共同目的就是一统天下，称王称霸，而黄帝正是历史上一统天下的典范，尽管这个愿望先由秦始皇达成，并由汉武帝最终实现，但先期的各种准备不可或缺，历史从来都不是一蹴而就的，而是有着漫长的准备与探索……

最初的实践就在稷下学宫所依托的齐国开始。黄老之学，始于战国末年，成于秦汉之际，大盛于文景之时。它是由阴阳家邹衍为代表的五德终始与道家的清静无为、天道观念、自然主义糅合而成，与儒墨言必称尧舜一样，它抬出远古的黄帝与老子并称，称为黄老之学。

黄老之学最初是由稷下学宫的稷下先生们从老子学说发展来的。其中心人物有宋钘、尹文、田骈、慎到、邹衍等，他们把老子学说、道家、法家与儒家的礼、文相结合，形成一种包容诸家的新思想，并用它来整顿社稷，巩固势力，使得齐国一度成为秦国的强敌。

其中，位于南楚之地的老子的学说如何传到齐国并成为稷下学宫的主流思想，是个有趣的话题。据《史记》载，田氏欲代姜氏有齐国，非一世之功。书中所谓田氏的祖先陈完正是齐桓公时因为避难从陈国逃到齐国的。随着田氏家族在齐国声势的日益扩大，不但受齐王的重用，同时又懂得笼络民心：以小斗征粮，大斗放粮。田常杀死齐简公后，为避免诸侯讨伐，在外交上主动归还了鲁、卫的失地，与各国修好，结果皇天不负苦心人，再加上齐国人民的信赖，终于使周天子于齐康公十九年前386封田和为诸侯，仍沿用齐国名号，世称田齐，以示别于之前的姜氏齐国，史称“田氏代齐”。

无论如何，田氏代齐的手法带有老子的阴柔，而齐威王田氏，名因齐建造的稷下学宫则是其政治理念得以宣扬的阵地，老子的“无为”加之黄帝的“有为”是否田氏家族想透过老子崇尚的阴柔以达到黄帝以德服天下的一统结果？还是想借老子学说压倒儒、墨、农诸家，并把齐威王塑造成黄帝的后裔，以“黄帝战胜炎帝”来为“田氏代齐”披上合理的外衣？总之，那是一个动荡的、充满智慧与伪诈的时代，但中国思想史重要的一种思潮就此拉开帷幕，从稷下学宫一直到东汉末年，黄老学说传承不断。《史记·乐毅列传》曾记述了这一派的传承：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西……”而这一时期正是《黄帝内经》从出现到成型的时期。

比较齐国的神仙思想和《素问·上古天真论》的真人、至人，比较邹衍的阴阳学说与《素问·阴阳应象大论》，比较宋钘、尹文的天道观和《素问》的气道理论，比较《孙子兵法》中的形势、道、法与《黄帝内经》的针道刺法等，不能不让人疑惑它们在语汇与立意上怎能如此相通和不谋而合。而《史记》唯一记述医家的一篇——《扁鹊仓公列传》中的主角的活动区域也与齐国相关，如扁鹊望齐侯之色。仓公淳于意为齐太仓长，临淄人，其老师公乘阳庆与之同郡，传仓公黄帝、扁鹊之脉书上下经、五色诊、奇咳术、揆度、阴阳外变、药论、石神及接阴阳禁书。这说明齐境内的医疗事业的活跃与学术水平的高超。这些不能不让我们产生某种联想，《黄帝内经》的雏形有可能是稷下学宫的产物，随着《吕氏春秋》及《淮南子》对阴阳五行、宇宙时空诸多观念的梳理与终结性把握和汉代策问文体的成熟，为《黄帝内经》找到了一种最佳的体例和表述方式，于是，一部全方位体现中华智慧和厚德济生原则的伟大、旷世之作就此成型。

2《吕氏春秋》对中医理论形成的影响

《吕氏春秋》也是一部奇书。在思想内容上，它公开申明要采集诸家之长，超越门户之见。在写作形式上，它是中国思想史上第一部有统一体例、按预定步骤集体完成的理论著作，分纪、览、论三部，结构整齐划一，它创造的这种著述方式为后人集体编写或个人著述提供了一条新的途径。

《吕氏春秋》对中医理论形成的影响主要表现在十二纪和《应同》《召类》两篇，同时，这些篇目也是汉代董仲舒等人阴阳五行学说的重要来源。

1四时与养生——十二纪的宗旨指“所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也”。其具体指春、夏、秋、冬各有孟、仲、季三纪，一年共十二纪。《吕氏春秋》以四季配五行，将当月的季节、气数、天象、物候、农事、政令与相应的五行、五方、五音、五色、五祀及天干等相配构成一个庞大的框架，这在中国思想史上是第一次，其系统性也大大超过《管子》和邹衍的五行学说。

作者按四季的不同特点，将论文分属于四季十二个月之下。

春天主生发，故春三纪主讲养生。如《孟春纪》中有《本生》《重己》；《仲春纪》有《贵生》《情欲》；《季春纪》有《尽数》《先己》，还有《论人》和《圜道》则由人道推及天道，由养身论及治国。如，孟春之月：“其日甲乙，其帝太皞，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中太蔟，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾。”

夏天主生长壮大，燕歌虫鸣。故夏三纪主讲树人和音乐。有《劝学》《尊师》《古乐》《音初》《音律》等篇。

秋季肃杀，故秋三纪论用兵之道。

冬季主藏，故冬三纪论死葬之义和节操之论。

其中，作者将五行中的“土”排在季夏之末，其位中央，其色黄，其音宫，其帝黄帝，其神后土，其祀中溜，其数五。土虽不占有一个整月，却处在五行的中心地位。如此严整庞大的世界图式，对后世影响深远。

2《吕氏春秋》的生死观和养生之道——《吕氏春秋》的生死观是健康的、科学的，它认为“始生之者，天地；养成之者，人也”《孟春纪·本生》，人源于自然，长于社会。“凡生于天地之间，其必有死，所不免也。”《孟冬纪·节丧》这些观点都与《黄帝内经》相同。人虽不能长生，但可以通过养生方法终其天年，其具体方法如下：

第一，节劳适欲。《孟春纪·本生》中说：“肥肉厚酒，务以自强，命之曰‘烂肠之食’。靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰‘伐性之斧’。”因此，人要“啬其大宝”《季春纪·先己》，“知早啬，则精不竭”。《仲春纪·情欲》

第二，去甚。《季春纪·尽数》中说“凡食之道，无饥无饱”，不食“大甘、大酸、大苦、大辛、大咸”；情感不“大喜、大怒、大忧、大恐、大哀”；指出“天生阴阳寒暑燥湿，四时之化，万物之变，莫不为利，莫不为害。圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生”。

第三，主动。指出疾病之生，皆由精气瘀滞而起。《季春纪·尽数》说：“流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。郁处头则为肿为风……”故《恃君览·达郁》中说：“血脉欲其通也，筋骨欲其固也，心志欲其和也，精气欲其行也。若此，则病无所居，而恶无由生矣。”这种主动的健身观与后世主静养性的健身观有很大的不同。

3《淮南子》对中医理论形成的影响

《淮南子》一书，是汉代学者对汉以前的古代文化的一次最大规模的汇集和综合，它是在汉代历史背景下，先秦百家之学的一个缩影，主要反映了道、儒、法、兵、阴阳和辩察之学。

书中的阴阳五行思想，扩大了五德终始所涉及政治的小范围，构造了一个完整的解释宇宙的总构架，这一构架竟为两千年间封建学者一致遵守；同时它包含了汉代天文学、地理学、医学、气象学所获得的新见解。因此，《淮南子》尽管大量采撷先秦的思想资料，它却是汉初学术思潮的产物，反映了汉初的时代精神。

建元二年前139，淮南王刘安献《淮南子》一书给刚刚即位两年的汉武帝。建元六年，窦太后崩，武帝罢黜黄老刑名百家之言，独尊儒术。所以《淮南子》是儒术独尊以前最后一部能体现某种学术自由的巨著，是诸子百家之学的最后一次呐喊。

《淮南子》一书，其意义有四：

第一，它的概括性和系统性要高于先秦。“观天地之象，通古今之事”是该书的宗旨。

第二，它的宇宙演化论和形神观，以其内容的丰富细致，超出了前人，影响了两千年的中国哲学史。它的天道自然无为论和阴阳气化理论，以及形神相依等思想，为中医学的气一元论打下了基础。

第三，它对事物特别是历史现象的认识，表现了辩证的思考能力。它还十分注意事物的复杂性、二重性以及转化。

第四，它在天文、地理、音律学、生理学等学科上的新见解、新知识，推动了哲学和自然科学的发展。

1《淮南子》的生命观。首先是形神观，它指出：

夫精神者所受于天也，而形体者所禀于地也。……故曰：一月而膏，二月而肤，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而动，九月而躁，十月而生。形体以成，五藏乃形。

——《淮南子·精神训》

又说：

形、神、气、志，各居其宜，以随天地之所为。夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤矣。

——《淮南子·原道训》

人之所以能视、能听、能动等，在于“气为之充而神为之使也”。形、气、神三大要素的提出，是人认识自身构造的里程碑。

其次，它强调水土对生命的重大影响。

暑气多夭，寒气多寿；谷气多痹，丘气多狂；衍气多仁，陵气多贪。轻土多利，重土多迟；清水音小，浊水音大；湍水人轻，迟水人重；中土多圣人……坚土人刚，弱土人肥；垆土人大，沙土人细；息土人美，耗土人丑。食水者善游能寒，食土者无心而慧……

——《淮南子·地形训》

2《淮南子》中的神仙家言。《淮南子·原道训》中的“大丈夫”能“以天为盖，以地为舆，四时为马，阴阳为御”，“令雨师洒道，使风伯扫尘，电以为鞭策，雷以为车轮”。《淮南子·精神训》描绘的真人，“大泽焚而不能热，河汉涸而不能寒”，“出入无间，役使鬼神，沦于不测，入于无间，以不同形相嬗也”。《淮南子·地形训》说“食气者神明而寿，食谷者知慧而夭，不食者不死而神”，承认有长生不死的神仙。

淮南古属楚地，老庄之学影响较大。楚文化倾向于歌颂自然，探索宇宙奥秘，重辞赋文采，故《淮南子》中保存着若干相当有价值的神话传说，被视为与《山海经》《楚辞》《庄子》同等重要的原始神话文字资料的宝库。

在《淮南子·天文训》里，有共工触不周山的故事。这是医家很喜欢的一个神话，它关系到天地之气的运化是否有迹可循。医家强调天地门户说，所以重共工撞不周山之神话，天倾西北，地缺东南，形成天地之门户。

《淮南子·览冥训》还有女娲炼石补天的故事和嫦娥奔月的故事。《淮南子·本经训》有尧令羿射十日和禹治水的故事。《淮南子·修务训》有神农教种五谷和尝百草的故事。《淮南子·要略》有伏羲演八卦为六十四卦的传说。许多篇里都有神农、伏羲、黄帝这些半人半神的英雄的故事和尧、舜、禹、汤的种种传说。

另外，《淮南子》的宇宙生成论，参见本书《黄帝内经》天道观部分。

4《史记》与《汉书》的总结

如果说《吕氏春秋》和《淮南子》等是大一统文化的前期铺垫，那么《史记》和《汉书》则是大一统文化的具体体现。

1《史记》：文化精神的整合。司马迁，字子长，夏阳今陕西韩城市人。西汉杰出的史学家、文学家、思想家。幼年在家乡耕牧、读书；十岁随父到长安，就师于经学大师董仲舒、孔安国；二十岁南下游历，足迹遍及大江南北，考察风情；二十五岁仕为郎中，为武帝侍卫和扈从，多次随驾西巡，并出使巴蜀，采访遗闻佚事，积累了丰富的史料。汉武帝元封三年前108继承其父司马谈之职，官太史令，职掌天时星历，管理皇家图籍。此后，开始撰写史籍。天汉二年前99因对李陵兵败投降匈奴事有所辩解，触怒汉武帝，下狱受腐刑。后获赦出狱，为中书令，发愤著书，以鸣其不平于天下后世。经数年努力，终于完成皇皇巨著。人称其书为《太史公书》，后称《史记》，是我国最早的通史。

《史记》从黄帝一直写到汉武帝，如此的大手笔，如此的气势磅礴，非司马迁莫能为。这是中国历史的第一次大整合、大评判，同时也是一场最为悲壮的写作。它是中国历史“不虚美”“不隐恶”的史家精神与汉武帝的强权意志剧烈碰撞的产物，它体现了人类正义的不屈不挠。强权可以毁掉司马迁的肉体，但司马迁的精神却顽强而坚定地活在这部伟大的著作中。

在其《史记·太史公自序》中提到，其父司马谈的《论六家要旨》是对先秦文化流派的第一次整合、评述：

《易·大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。

尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。

儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。

墨者俭而难遵，是以其事不可遍循；然其强本节用，不可废也。

法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。

名家使人俭而善失真，然其正名实，不可不察也。

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。

由此得知，司马谈所信奉者为道家，但又以史家的态度对其余各家给予公正的评价。

司马迁创作《史记》以“究天人之际，通古今之变”为主旨。他列孔子为世家，称老子为“隐君子”，对孔子尊崇胜于老子，但他既非儒，又非道。受其所处时代的影响，他是大一统文化的支持者和体现者，是伟大的思想家和史家。

司马迁对文化整合贡献有二：

一是真实地记录了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”确立大一统政治思想文化时期的风云变幻。在这场血腥的斗争中，司马迁也付出了极沉重的代价——汉武帝一方面痛恨司马迁的敏锐与独特的历史视角，对司马迁施以宫刑，给他以精神上、人格上的重创；一方面又敬佩司马迁的才华，认为只有他才能够完成对这场历史变革的深度阐释。这毕竟是个有所作为的年代，无论是对汉武帝，还是对司马迁，都有着当仁不让的使命感和责任感。正如司马迁所说：“自周公卒五百岁而有孔子，孔子卒后至于今五百岁……小子何敢让焉！”《史记·太史公自序》

但无论如何，宫刑事件改变了司马迁，他不再是宫廷文化的附庸，而是以更广阔的视角来记述历史，他讴歌反叛者，写受害者，写暴君与酷吏，写刺客……历史就这样在他如椽的大笔下展开。同时也成就了《史记》在中国史书上的独特地位，它不再仅仅是史家之著作，而是一个伟大的思想家的历史画卷。

二是确立了黄帝在政治、文化思想上的正统地位，而且把不同文化因素从血缘根基上统一起来。从这一点来看，司马迁的历史观与汉武帝有着共通性，他们都有着一统的渴望，这是汉代思想的共性，是他们无法回避的历史真实。大一统思想终结了春秋战国时的思想纷争，中国历史从此再无回头。

2《汉书·艺文志》：文化典籍的整理。西汉末年刘向、刘歆父子的《别录》和《七略》是我国最早的图书目录学专著。所载为西汉成帝、哀帝时整理文献的成果，并叙述了各家各派的学术源流及内容与得失。

刘向父子开始的文化典籍的整理工作意义有二：一是把中国古代学术系统化。如刘向把诸子分为十家，且分别探明其源流。二是将中国古籍普及民间。在此之前，只有孔子布书于天下，刘向父子的工作使书籍易于传卖。

《七略》是把《别录》各叙录的内容加以简化，《汉书·艺文志》则是班固删定《七略》而成，是我国现存最早的图书分类目录，是后代正史“艺文志”之始祖；共分六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技六大类，收书38种，596家，13 269卷。其中的《方技略》为我国现存最早的医药学目录文献。

众所周知，汉以前，中国书籍曾遭遇两次浩劫，一是秦始皇的焚书坑儒，二是项羽的火烧阿房宫。但据《史记》载，始皇烧诗书百家语，“所不去者，医药卜筮种树之书”。奇怪的是，汉以后，诗书百家，燔而复出，医药诸书，未燔而散佚。例如，《汉书·艺文志》所载医书除《黄帝内经》，已全部佚失。这真是一个值得深思的问题。

原因可能有二：

一是大一统意志的体现。即留正统，去异端。如医经原本有三家黄帝内外经、扁鹊内外经及白氏内外经，但只留黄帝之书。

二是去简就繁，重道轻术的文化趋向的体现。如《黄帝外经》可能简单、实用，以术为主，而《黄帝内经》则博大精深，以中国人好做学问的品性，自然趋之若鹜，就像《易经》一样，千百年来，研究者层出不穷，故《黄帝内经》存而《黄帝外经》佚。再将《素问》与《灵枢》相较，《灵枢》命运多舛，一丢再丢。详察之，《素问》主要是黄帝与岐伯、鬼臾区等师的问答，多涉及宇宙、人生、生命等大问题；而《灵枢》则主要是雷公向黄帝问道，且问题多不上道，在《素问》之末《著至教论》等篇，就流露出黄帝对雷公的不耐烦，所以医家更看重《素问》而非《灵枢》。

5董仲舒“天人宇宙图式”的意义

“大一统”一词即来自董仲舒的对策，他说：

春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。……臣愚以为：诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。

——《汉书·董仲舒传》

自此以后，代表儒家之学的“六经”便成为中国古代学子必读之经典，从董仲舒以下，至清末康有为，凡著书立说，无不本诸“六经”。但董仲舒所谓儒家，已不是本来面目之儒家，而是儒家与阴阳家的糅合，他根本的学说即是那个无所不包的五行宇宙图式。

1董仲舒的天人宇宙图式：他的天人宇宙图式是把天时、物候、人体、政制、赏罚统统分门别类地列入一个异事而同形、异质而同构的五行图表中，组成一个相生相克的宇宙—人事的结构系统，并以之作为一统帝国行政的依据。

董仲舒的目的主要是用这套宇宙论系统确定君主的专制权力和社会的统治秩序，并建立一套政治—教育的文官制度作为专制皇权的行政支柱。这个士—官僚的文官政教体系是中国历史上最为重要的历史革新，它与原始儒学建立在宗族血缘基础上的政教体制不同的是：它把政治伦理统治建立在宇宙自然秩序的比附上，并扩大了社会的人情关系结构除宗族、地域外，“门生”“故旧”也盛极一时，将春秋战国时“横议”“乱法”之游士重新纳入社会组织，从政治制度上落实了儒家“学而优则仕”的理想，而其根本目的是维护一统帝国的稳定。而医家，由于始终未能正式纳入这一体制，而保持了相对自由的学术空间。“良相”与“良医”不仅仅是一种职位上的差异，更主要的是一个在体制内，一个在体制外，且二者都代表成功：一个救世，一个救人、救心。

实践证明，由董仲舒协助汉武帝确立的这套政治体系是非常行之有效的。众所周知，统一的信仰和国家学说是意识形态结构中的组织力量，而官僚机构是政治结构中的组织力量。由于中国封建社会是通过儒生来组成官僚机构，便使得政治和文化这两种组织力量结合起来，实现了一体化结构。它的自我调节机制如用周期性震荡消灭社会不稳定因素以恢复旧结构保证了两千年来中国封建社会这个系统的巨大稳定性。

医家虽相对地游离于体制之外，但其基本理论的架构与中国社会一样也具有这种超稳定性，因为二者都是通过内在调节力量如五行生克原理来实现这种稳定性的。它们都不是从不变性来讨论稳定，而是从揭示系统内部各部分之间相互调节、相互适应的动态角度来考察系统的稳定性。当系统出现不稳定时，它的重点是去研究内部将发生什么变化，如何用内在调节力量将不稳定因素克服，并回到稳定状态。而这种动态机制正是保证任何生命系统不受脆性干扰，从而自动保持平衡。

2董仲舒对阴阳家的改造，主要表现在三个方面：

第一，突出人的主动精神，改变了阴阳家“使人拘而多畏”的被动状况。指出只有人，而不是任何其他事物，“超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地”《春秋繁露·天地阴阳》。即，人在这个宇宙系统中有着极大的作用和意义，“天”只给予事物以可能性，要变为现实性，必待人的努力。

第二，重视宇宙系统的灵活性。即他的宇宙图式具有反馈功能，是具备自我调节功能的有机系统，追求整体结构的动态平衡。

第三，将自然人情化。这是与阴阳家最为不同的地方。他将孔子仁学中的情感心理原则输入这个宇宙系统，指出“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副”《春秋繁露·阴阳义》。即，视天人为一体，二者既有物质、自然上的相连，又有精神情感上的相通，这是秉承“天地之大德曰生”“天行健”的儒家精神，保持并发展了儒学和中国哲学的基本特色。附：简明大一统文化史

秦汉大一统

1．焚书坑儒与独尊儒术都力主禁绝异端，维护帝王一统意志。

2．今古经文之争先秦六经至汉为七经、九经、十三经。

今文经：主张合时，学风活泼，失于空疏荒诞，谶纬神学。

古文经：主张尊古，朴实但失之烦琐。其训诂考据之风，对中国文化影响至远至深。

3．文化交流边患、长城、丝绸之路，佛教西来东汉明帝永平十年，建白马寺。

4．科技高峰

天文：《史记·天官书》。盖天说，浑天说，宣夜说。张衡浑天仪。星占。

算学：《周髀算经》西汉。《九章算术》东汉。

地学：《汉书·地理志》。张衡“候风地动仪”。尚风占，对“气”学说的形成有影响。

技术：指南针。蔡伦造纸。

医学：《黄帝内经》结集成书。《难经》。张仲景《伤寒论》。神医华佗。

医官制度：夏、商时代，是“史”“巫”兼管占卜、星历、医药。周代，医巫分家，《周礼·天官冢宰》有四医：食医、疾医、疡医、兽医。汉代，太医令丞有二：太常负责百官医疗，少府负责宫廷。南北朝，出现最早的官办医校，有太医博士和太医助教。

5．文史第一部文化典籍的目录学著作《汉书·艺文志》。《史记》《汉书》。汉赋，汉代文学：贾谊、晁错。修建长城、长安城。

6．道教产生

唐代大一统

1．三教共弘表现了开放、宽容的文化心态。

道：唐太宗封老子为太上玄元皇帝。建道观1 687所，道教名山有天台山、茅山、华山、青城山、王屋山。

佛：天台宗、华严宗、禅宗。

儒：孔颖达《五经正义》。

2．科举制度

先秦：世卿世禄制。

秦：军功爵制，客卿制，征士，荐举。

汉：察举制。

魏晋：九品中正制，是门第高低的标志。

唐：科举制、国家考试。摆脱了贵族化倾向，科举考试始于隋。唯才是举，扩大了政权的统治基础。既是选官制度，又是教育制度，一直延至明清。

3．文化

律诗：李白、杜甫、白居易。

书画：颜真卿、柳公权、吴道子。

古文运动与史学：

唐宋八大家之韩愈、柳宗元。史书：《晋书》《陈书》《北齐书》《周书》。刘知几《史通》。

文化交流：佛经翻译，玄奘。中日交流，鉴真东渡。中朝交流。炼丹术西传。

建筑：长安城。大运河。

医学：《新修本草》。

医官制度：“太医署”制度，下设四科医科、针科、按摩科、咒禁科一园药园，其中，医科学习《本草》《甲乙经》《脉经》等，针科学习“经脉”“孔穴”及九针补泻之法，按摩科学习“消息导引之法”和正骨复筋等技术，咒禁科学习“祝由”。

宋代大一统

1.文化上的“重文”政策文运南移，杭州、苏州取代开封、洛阳。

2.教育关键与成熟阶段学校和书院。书院有官立、私立两种，主旨在于修身养性，探讨学术，有助于学派的形成比如医学流派。四大书院：应天、白鹿洞、嵩阳、岳麓。

3.儒学复兴，理学建构以哲学思辨为最高范畴。

4.宋词与市井风采《清明上河图》

5.科技巅峰时期指南针、印刷术、火药武器。航海。印刷佛经《大藏经》。天文学最灿烂的时期：天学观测，新星观测，苏州石刻天文图，漏壶、圭表、浑天仪等天文仪器。张载的宇宙论。

6.医学①《宋史·职官志》曰：“太医局有丞，有教授，有九科医生，额三百人。”医分九科：大方脉内科、风科、小方脉儿科、眼科、疮肿、产科、口齿兼咽喉科、针灸科、金镞科。元代扩大为十三科，加杂医科、祝由科、禁科等。②《宋史·选举志》每年春季一次国家汉医学考试，分三场：一考三经大义《素问》《难经》《针灸甲乙经》，五题。二考方脉及“五运六气”大义，二题。三考试诊和病案分析，三题。③设“校正医书局”，在校正、刊行医书方面做了大量卓有成效的工作。

明清大一统

1.专制政治专制，文化专制文字狱。

2.八股“八股之害等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊。”顾炎武语八股以程朱理学注释为指归，程式化、教条化。心学大昌：王阳明，李贽异端之尤大倡“童心”。非君思潮：黄宗羲，顾炎武，王夫之。

3.海禁雍正、乾隆闭关政策，广州一口通商。

4.西学东渐与中学西传利玛窦到中国。

5.学术集成《永乐大典》《古今图书集成》。

6.医学明代分十三科，多按摩、祝由、伤寒等科。清代去掉祝由、咒禁科等，多痘疹科，道光年间停止针灸科，认为袒胸露腹有碍观瞻。二中医学的文化特征1．中医学——人的学说

纵观世界历史，对世界本源及生命本源的探讨自古有之，这是先人们最大的疑惑，也是人类最本质之神话。不约而同地，古希腊以水、土、火、气等为原质；印度以地、水、火、风为原质；中国以金、木、水、火、土为原质，这是初始思维的具象性所致。

在此基础上，希腊文明走上了有关世界本体的哲学研究；印度主要创立了佛教；而中国则主要创立了医学。这个医学与其他各文明医学有着巨大的差异，它既是中国古代之科学，又是哲学。它的哲学意味使中医一开始就走了一条从生命探索人生、从哲学探索生命的道路。它既包含了原初哲学的理性，也包含了由生命本质而导致的超理性的甚至非理性的因素。它的理论根基——阴阳五行学说即来源于初始思维的取象、交感与模拟，表现了非凡的想象力，但由于其发展得太整齐划一而越来越远离人类理性，以至于最后成为人类想象力的某种局限，使中医理论一开始就因其成熟而趋于停滞，以至于最终停步于经验论的理论范畴。

然而停滞并不意味着失败。中医理论关于生命哲学的探讨、关于人是世界的中心也是医学的中心的结论就足以证明它的辉煌。它深入人心，已深深地影响了中国人的思维，并形成了一种独特的思维模式在每一个中国人的心里积淀下来。

关于人的生成、运动、变化及死亡，关于人的本质、人的未来等一系列问题，在中医理论中都进行了积极的探索并给予了某种确定的回答。人不再是原始文明中那个与自然并列并混沌不分的生物，也非西方的人是自然的对抗。在中医理论中，人既是自然的产物，又是大自然的延伸与精华。人与宇宙交感的基础就在于人是宇宙的精微，阴阳五行论正是把宇宙和人的关系作为大宇宙与小宇宙的关系来把握，小宇宙作为大宇宙的精确副本，使得人们对大宇宙的认识成为可能。实际上，人与自然服从着宇宙的同一法则——道。天道即是人道，人道依存于天道，天道服务于人道。

而天道与人道的这种整体和谐也正是迄今为止中医与西医最大的不同：西医将人看作解剖的器官组合，将疾病与患者的生命相分离；而中医则始终把患者当作一个与环境、宇宙相关的整体，将人的生命与健康当作其理论的中心与目的。而这种整体观念正是“人的医学”的一种体现，也是未来全世界医学的目标。

所谓“人的医学”的内涵是：

1医学的对象不是“病”而是“人”

因为病症永远不会仅仅是局部的，它会销蚀人的精神，改变人的心理，使人的疾病之下潜伏新的疾病，继而将人的生命整个地拖向深渊。而治病的最终目的是使人“阴平阳秘”，由失调状态恢复到和谐的状态，医生应永远关心病床上有生命的人，而不应将患者当作可分解的肉体的“物质”。因此，中医在诊断上的那种强调人与人血脉相通的感觉，强调皮肤紧贴皮肤，强调生命对生命的直接探索，在某种意义上要比机器对人的生命的探索要合理得多，也人道得多。

2人是宇宙的中心

中医理论的一个原则就是：“以我知彼……以观过与不及之理。”《素问·阴阳应象大论》因此我们说：人类的全部尊严正在于他能够思想。他可以通过自己而认识自然，继而更深刻地反省自己，并把握自己在整个世界中的位置。而在这个问题上，中医理论始终把人放在宇宙的中心。

《礼记·礼运》曰：“人者，天地之心也，五行之端也。”段注曰：“按禽兽草木皆天地所生，而不得为天地之心，惟人为天地之心，故天地之生此为极贵。天地之心，谓之人，能与天地合德。”《淮南子·泰族训》曰：“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。故精神感于内，形气动于天。”以上观点都明确指出人的自性是联结、沟通天人的枢纽。套用古人一句诗“天不生仲尼，万古如长夜”，则是“天若不生人，万古如长夜”。正是由于万物之灵——人的存在和人的感悟，才赋予天高地厚难以窥测的宇宙以新的意义。张载的“大其心，则能体天下之物”，与那句著名的“为天地立心”就是在给宇宙自然以灵性。

这种成熟的心性理论不仅将外在权威的宇宙法则转化为人的道德自觉，而且为“天人合一”的可能性找到了一种有效的途径，即东方特有的宁静观。“人生而静，天之性也。”《史记·乐书》于是，无论是养心、养气孟子、定心荀子，还是“心斋”“坐忘”等，都是为了体会宇宙的基本统一性，获得觉悟与自由，达到生命与自然和谐统一、至善至美的境地，并由此形成东方特有的养生理论。

中医理论认为人源于天地之气，“人生于地，悬命于天”。“天之在我者德也，地之在我者气也。”《灵枢·本神》《管子》说得更为明白：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”意即：人之生，是由天给予其精气，地养成其形体，天地之气相交合而成人。从形而下讲，人的肉体是最复杂的“器”；从形而上讲，人又是与天地并列的万物之灵。

《周易》认为：天为乾�瘙椸，为纯阳；地为坤�瘙椺，为纯阴。乾坤如父母，相交而有震�瘙椻、巽�瘙椼、坎�瘙椾、离�瘙楀、艮�瘙楁、兑�瘙楃这三男、三女，从象上看，三男三女分别都是阴中有阳，阳中有阴。人既然也是禀天地之气生，那么人的生命就既有大地之阴柔与凝重，又有天空之刚扬与空灵。而中医理论所真正关心的焦点正在于人体之“阴平阳秘”，正在于这阴中有阳、阳中有阴。而纯阴�瘙椺、纯阳�瘙椸，正像地与天是一种最高范畴那样，只代表了无法企及的某种极致和理想状态，是中医理论所不关心，也不强调的。因此，中医理论的中心是人，是如何使人成为“阴阳匀平”“九候若一”《素问·调经论》这种理想的健康状态的“平人”。

3人的生命是有限的

明代著名中医温补派一代宗师张介宾曾说：“伟哉人生，禀二五之精，为万物之灵，得天地之中和，参乾坤之化育……”人是多么了不起的一种存在！孔子也说：“天地之性，人为贵。”然而如此贵重之生命却难逃二字——生与死。如果说“重复”现象在我们的人生经验中是最基本的东西，没有它就不可能获得知识，而“生与死”这人生最关键的两步却都是一次性的，成为我们无法再体验的盲点……

世上的一切宗教都源于人们对死亡的某种恐惧和幻想，如佛教的轮回与涅槃；基督教的永生之天国；但我国原生的道教与产生于世界其他地方的宗教迥然不同，道教对生与死的探讨在世界宗教中可谓独树一帜，它的成仙之路仿佛是从死亡的黑暗中杀出的一条血路——一颗诱人而又隐含着致命危险的丹药，或寂寞的漫长的苦修。禅宗是地道中国的，但它不信仰任何神明，它的觉悟是参透人间这生死人生，生就是死，死就是生，出生便入死地，这是典型的中国智慧。

这种智慧从庄子的时代就已经开始了。而传统医学作为研究具有形上与形下二重性的人的科学，就不能只沉溺在哲学的冥想中，它不能无视死亡这一客观事实，并要为这一客观事实找出其规律和物质基础。在它看来，人禀天地之气生，然而人是有缺陷的、有病的，人是注定要死的，人可以死于疾病，但不能死于对生命的无知。它从生物学的角度将死亡看成只是服从一般法则的自然现象，生命成了毫不神秘的一种可认知的存在。

中医学认为：人虽为万物之灵，但人无法超越自身。作为个体的生命的创造是有限的；这一限制就在于人体内部的那一特殊物质——“天癸”。“天癸”至，使人成为真正意义上的男人和女人，但人们也将随其尽绝而走到生命的尽头。它使人的生命成为脆弱的，必死的，而其生殖作用又使生命在另一个意义上保持了永恒与连绵不绝。其实，在关于生命进程的许多概念上，中国文化都显露了一种惊人的准确，如“始”字，讲的是“女之初也”《说文》，是女子作为女性生命的真正开始。“胎”字则为“孕三月也”，是胚胎成形，小小生命的真正开始。那么“天癸”的真正含义又是什么呢？其实“天癸”实指生命本能，而后天肾气强盛与否又决定了“天癸”能否被调动出来。所以，后来的命门说等无不源于“天癸”，养生藏精以保长生亦源于此。而“死亡”二字，也恰恰完整体现了中医学中的死亡含义：死，就是精散、精绝，是“天癸”形体之灭绝；亡，就是神的走失。

4人的潜能是无限的

然而，中医学并没有就此将人生之大门关闭。它不仅探讨了人的起源、人的生死、人的疾病……，它还探讨了人类生命的升华——即它的养生学。养生，意味着把生命当作艺术来追求，是试图对生命的超越。它的理想是四种人：真人、至人、圣人、贤人。“真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时。”“至人者，淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗……”“圣人者，处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心……”“贤人者，法则天地，象似日月，辨列星辰，逆从阴阳……”《素问·上古天真论》实际上，中国人所追求的并不是一种宗教意义上的永生，他追求的只是普通意义上的长生、健康、长寿，追求愉快，以及肉体与精神的和谐，他追求的是此岸的幸福。

“人是小天地。”中医学把人类的命运纳于宇宙之中，而每个人又都在自己的生命轨迹上奔跑着。但在中医学看来，人并不孤独。人类与宇宙与万物血脉相通、息息相关。作为个体的生命也许是无奈的，但作为人类，他的命运将同他赖以生息的大宇宙同样辉煌。也许，这才是中医学的精髓，是整个人类的宝藏和精华。2．中医学——道的医学

西方人总在问，“道”的确切意思是什么？这种提问本身即是非常典型的西方式思维方式。每当西方人探询中国之道和何谓中医之道时，我们总是感到难以回答，因为它关系到一种体验，一种切身的感受，一种信息，一种身体力行的实践。

道可以是街道房屋过往行人，可以是一座山，是吹拂的风，可以是任何东西，道的这种特性叫作“共时性”。即，当东方人观察由很多事实组成的集合体时，他们是将其作为一个整体来接受的；而西方人的思维却是将其分解为很多实体与微小的部分。

由此，不同语境中的思想交流能否真实地发生，确实是一个问题。

当视中医学为“道的医学”时，我们便在方法论上与所谓的科学和现代西医学发生了分歧，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”《周易·系辞》，两者在研究对象、方法及理论、概念范畴上都有极大的不同。“道”所强调的是运动过程与状态变化，认识“道”需要理性与直觉，需要一种系统的方法，且语言描述上多用类比概念，描述的是事物本质“像”什么；“器”为盛受之物，强调的是物质的结构性与功能，认识“器”需要借助物理、化学等科技手段，需要一种还原的方法，且语言描述上多用具体概念，明确指出事物的本质是什么。所以“道的医学”从来都没有明确地告诉我们“心”是什么，而是像“君主之官也，神明出焉”《素问·灵兰秘典论》，或“心者，生之本，神之变也”《素问·六节藏象论》；也不曾告诉我们“肝”是什么，而是像“将军之官，谋虑出焉”《素问·灵兰秘典论》，或“肝者，罢极之本，魂之居也”《素问·六节藏象论》，强调的都是运动过程与状态变化。相比之下，西医对“心”的描述则精确得多。

那么“道的医学”具备哪些要素呢？

1望而知之谓之神

这是指“道的医学”的直觉性。所谓中医特色就是中国文化，而文化形态无高低之分。它重视具象的知觉和感悟，习医者应先培养自己感觉事物的敏锐性、观察力、诗性。

中医理论培养的是我们对肉体生命的感受性。对于肉体，我们需要重新审视它、感触它，参透它千百年来的进化。它不应仅仅是一种功能，而应是造化的精品，是充满意义和力量的、高贵的富于诗意的生命器官，这一点上，中国古代医学的“藏器”说就远比西方的“器官”说更符合造化的意志和人性。

无论是你走路的样子，还是你说话的声音，你身体的每一个举动都会暴露出你五脏之气的运动或瘀阻，没有什么能逃过“扁鹊”“华佗”们的眼睛，“望而知之谓之神”《难经·六十一难》，这就是中医之道。它需要你启动你全部的灵能，需要你用你的心去看、去悟。当扁鹊第一次看到齐桓公时，他就开始感到痛苦了，疾病仿佛并不在齐桓公的腠理，而是在他的腠理。就这样，一次次地，每当他看到齐桓公，那疾病便如同身受，直到他最后的逃离。这种中医之道是玄妙的，但它蕴含着某种生命的真理。因为在中医学看来，躯体不是毫无意义的、被动的行尸走肉，它富于智慧且是一个与外界进行信息、能量自由交换的开放巨系统。

在一向重视灵性的东方，能有这样一种对肉体的关注是难能可贵的，甚至它将肉体的精神性提到了一个前所未有的高度。中医讲心为君，为火，心不再仅仅是一个泵，它的尊严与热情同样是支持生命体存活下去的必要条件。它还是爱和勇气的象征，当强大的破坏性因素出现时，心可以通过自身激发出一种活力去抵消或修复这种破坏。如果“心”放弃或厌倦了这王者之威，那么生命内部自我调整装置就会松懈瓦解，甚至导致身体的毁灭。

这是一个富于人性的学说，它关心灵与肉间的和谐，关心个体与自身宇宙的信息能量交换，关心每一个富于诗意的、高贵的生命器官，它不仅认同人的“人体结构就是人的命运”这一观点，而且它还有一整套推进人体结构进化的假说与操作系统。于是，缓慢的呼吸犹如一个完美、纯洁的意象，给我们身心以舒适、宁静、完整……

2求因、求属、求势

这是指“道的医学”的系统性。中国传统文化的各个学术领域如人体、天文、地理、气候、音乐、美术、书法、建筑，甚至军事、武术都是相互贯通的。研究人体如果不研究人体以外的天文、地理、气候乃至音乐、美术等，是研究不清人体的。就中医学来说，它的理论和天文、地理、气候、音乐等许多领域密切相关。尽管现代西方也发现了音乐与人体甚至与动物、植物的生理状况相关，但他们只看到了现象，没有形成理论，而中国传统文化恰恰有这个理论。

从疾病学上讲，它关注的是疾病的发生、发展与完结。总听到有人说中医好是好，但总有些知其然不知其所以然。事实上，这种说法是我们对中医理论钻研得不够深。比如心脏病，西医只盯着心脏做文章，中医则认为心脏病和肝肾有关。青藏高原是心脏病高发区，西医界一直认为是高山缺氧所致。20年前农科院的专家调查发现，那里的农作物普遍缺硒，先是影响到肾脏，进而影响到肝脏，然后心脏必然要出问题，这就证实了中医的理论是正确的。再比如，西医只知鼻出血是因为鼻内有破的地方，对策就是用止血剂，但一直止不住，甚至还出现了心绞痛止血剂引起的心脏血栓栓塞。中医认为鼻出血是脾和膀胱的毛病脾不统血则血妄行，膀胱通五口，用调理脾和膀胱的中药，血很快就可以止住。这些都是西医不知其然，而中医知其然的实例。

在这里，我们要改变关于疾病的某些观念。以往，疾病意味着一种失调，意味着痛苦，意味着细胞不能再生或修复，人们可以利用显微镜及其他更精密的仪器来看到那些细菌对我们身体的损害和破坏，但它们无法看到我们内心的恐惧与欲望，而这些，正是疾病产生的不可见因素，而它们也许是致命的。

在原始年代，当细菌还不是人类机体最主要的敌人时，欲望与恐惧就已经存在并威胁或推动我们人类自身的生存与发展了，至今它们的作用依然强大，甚至致命。从“器”的角度讲，愤怒或恐惧会使我们呼吸加深，心率增快，血压升高，血液分布从胃肠移向心脏、中枢神经系统和肌肉，消化道的各种活动过程会中止，肝会释放出糖，脾会收缩并放出浓缩在脾内的血细胞，并从肾上腺髓质分泌出肾上腺素……这是一场全方位的生与死的搏斗，这瞬间释放的能量和机体的精巧安排，既显示了我们生命体的完整性，也显示了它的智慧性。如果我们能有效地预见并发挥由各种情绪所激发的能量，我们对身体机能的支配作用也许会得到大大加强。

在这方面，中医的自然有机观自有其优势。东方强调对“无”的重视，如无形、无限、无象，主张内倾和反求诸己。正是因为“无”，所以有“有”。在中医看来，任何情志的波动都不是偶然的，它与四时有关，与六气有关，与地域有关，甚至与你睡觉的床向有关现在，西方医学把中国的风水叫作“房屋的针灸”……于是，医生的诊疗远远超出了望、闻、问、切，他综合了时空中的诸多因素，然后给你一个原因和结果。

中医的病机是求因六气七情、求属取象比类，是“同气相求”，而不是物质结构的等量齐观、求势。其中态势是虚实、寒热、聚散反其势，趋势是表里、升降、开合因其势，时势是指卫气营血、三焦根据时间变化来调节。其治则是求其所属，伏其所因，调其势，以使其和。中医的灵魂是出神入化，中医的操作规范是随机应变，不懂得以物喻学和取象比类的方法则不可能真正理解中医学。图1-9五运图

作为时间—方位医学，它以独特的五运六气学说来说明自然界天时气候变化对人体生命的影响。五运就是木、火、土、金、水五行各配以天干，来推算每年的年运图1-9。六气就是指风、热、火、湿、燥、寒六种气各配以地支，来推算每年的岁气图1-10。古人认为一个医生如果不知道年运和岁气，就不能做一名医生，如果懂得了“年之所加，气之盛衰，虚实之所起”《素问·六节藏象论》，就可以海阔天空，治病如神。1-10六气图

首先他要知道这一年的年运，就能推算出这一年疾病发生的基本情况。比如2004年是中国农历甲申年，每逢甲年、己年，均为土运，甲为阳土，所以但逢六甲年甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅为土运太过。土运太过，则水湿流行。水湿流行之年，比如1954年甲午的石家庄就多水灾，且乙脑流行。而每逢六己年己巳、己卯、己丑、己亥、己酉、己未是土运不及之年，木克土，则风气大行，易发生筋骨强直、肌肉痉挛等症，如1979年己未我国某些地区就发生了脑膜炎颈项强直、四肢痉挛等症。

年运确定以后，就要根据地支定出岁气，2004年的地支为申，申为少阳相火司天，厥阴风木在泉。土运太过，相火司天，风木在泉，这就是2004年运、气的大致情况。相火司天，风火上煽，火气向上走，就会头痛、呼吸系统病，如肺结核等症增多；火气郁阻于血脉，则为疮疡，患恶性肿瘤、眼病、耳病的人会比较多……风木在泉，风胜而肝自病，从而出现一些两胁里急和心痛等病症，木克土，人的脾胃之土也会受邪……这是疾病在这一年中的大致趋势。更细致的变化还要参考运气的主客加临。气分六步，运分五步，医生看病，要向更细处求，比如2004年一季度是一之气，主气为厥阴风木，客气为少阴君火。木火同气，风火上煽，容易为灾。2003年的非典发生在二之气，为少阴君火主气，少阴君火客气，大火当令，火气太过则瘟疫流行。“气”的问题是中医医道中的大秘密，弄明白了，很多问题便迎刃而解。一年二十四个节气，从大寒到立春，从雨水到惊蛰，天地之气就在其中变化，基本上是十五天一个变化，人要做的就是跟上这个变化，跟不上，或走得太快，就会得病。

3随机应变的治病之道

治疗不应只是消除疼痛，它更应是对我们想象力的激发。

实际上，20世纪初在西方，精神分析学的出现就已经使传统的治疗学有了突破，当伟大的弗洛伊德博士在他那间摆满了艺术品的办公室里为人治病时，人们发现疾病可以用意象来治愈。由此，精神分析成了20世纪一个空前的运动，一个奇迹。

中医治疗的原则就是，纠正生理活动的偏差，恢复人体自身抵抗入侵者的能力。因为人从生下到活到七八十岁，一直在各种各样数不清的细菌、病毒的包围中生活着，人并不是靠每天吃药杀死病毒和细菌活下来的，而是人体自身有抵抗入侵者的能力。中医的辨证的“证”指的就是人体生理状况活动所出现的偏差失衡。人体生理状况出现的偏差由阴阳、表里、寒热、虚实八个方面来表述，这就是中医辨证的八纲。人体生理活动的场所主要在五脏六腑和经络，所以又分脏腑辨证和六经辨证，就是辨明五脏六腑和六经的阴阳、表里、寒热、虚实在哪一方面出现了失衡偏差。比如结肠炎，中医辨证为脾肾虚寒，辨证论治则是补脾肾之阳。着凉发热中医辨证为太阳伤寒，治疗原则为解表散寒。“症”是病的症状，是病的外部表现，和“证”的含义相差很大。一个指的是现象，一个指的是本质。诸如发热、头痛、腹痛、腹泻、咳嗽、失眠，都是病的症状，也都是现象。根据症状下药，叫对症治疗，这本是西医的特点。中医的辨证论治则不是凭现象，而是要追求本质。

在远古，医者的先驱们曾提及“天然的治愈力”。即伤后的修复和病后的康复，在相当程度上不依赖医生的治疗而得以进行，中医也讲“有病不治，常得中医”《汉书·艺文志》，讲的是与其让庸医诊治，不如等待身体自愈，反而更符合医理。对“天然的治愈力”的现代解释则是，人体内部有独特的自我修复的机制，人体器官如心脏、横膈等拥有的潜在能量巨大，远远地超过了正常生命活动的需要。躯体在很大程度能保护自己并且有自愈的能力。

于是，一种新的治疗学产生了，患者自己同医生一起参与治疗活动，医生熟知躯体的自我调节及自我修复的可能性与局限性，并给患者以指导和鼓励。而作为患者，应该认识到自己身体内部潜藏着巨大的能量。当我们意识到那些时刻准备着为机体利益而工作的、使我们机体得以康复的力量就在我们机体自身当中时，我们就可以丢掉为管理我们肉体而操心的枷锁，并从奴隶状态下解放出来，去充分享受世界的美好与珍奇。健康便不再是一种追求，而是我们生存的实在。